墨学的千年深耕与马学的百年传播（一）墨学的微言大义-刘长明，沈大光 / 四六文摘

墨学的千年深耕与马学的百年传播
---以中马会通为中心的考察
刘长明，沈大光

（山东财经大学马克思主义学院，山东济南 250014）

摘要：墨子十论，可谓微言大义。作为力行学派的墨家，为了践行墨学，以兼爱为宗，以民众为本，以自苦为极。正因如此，墨学成为当时言盈天下、技压群芳的显学。当是时，天下之言，荣归墨家，诸子仰望。秦汉以后，由于儒者和统治者的联手打压，也由于自身的“俭而难遵”，墨学由显入隐。虽然如此，墨家思想并未中绝，而是以润物细无声的方式潜流民间，深耕中华文化两千余年。20世纪初，经墨学精耕细作的中华大地，成功实现了与马克思列宁主义的对接。墨学的兼爱倡导、平民立场、奉献情怀、利他主义、俭约品德、实践品格、劳动本位、诚信意识、科学精神、侠义思想无不从某种程度上耦合了马克思列宁主义。在真、善、美、慧的维度上，彰显了墨学与马学的会通逻辑。马克思列宁主义之所以能够在神州大地落地生根、开花结果且生命力愈益旺盛，墨学有接引之功。

关键词：墨学；千年深耕；接引；马学；百年传播

墨子（公元前480年-前390年），名翟，春期末战国初期具有独创精神的伟大思想家、哲学家、教育家、科学家、军事家、社会活动家，也是先秦诸子中唯一的自然科学家。他早年学习儒术，因不满周礼之繁复芜杂、儒仁之矫揉大伪而另立新说，“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），独树一帜，自创墨学及墨家学派。墨子十论，可谓微言大义，堪为中华传统文化的瑰宝，至今闪耀着人文主义的光辉。作为力行学派的墨家，为了践行墨学，以兼爱为宗，以民众为本，以自苦为极，死不旋踵，“上说下教”，奔走于列国之间，与“口言善，身行恶”之辈形成鲜明对比。正因如此，墨学成为第二条历史隆起带上言盈天下、技压群芳的显学，势盖诸子百家[ 刘长明：《哲学文化隆起带现象观止》，《东岳论丛》，2018年第2期。]。当是时，天下之言，荣归墨家，诸子仰望。著有《墨子间诂》的治墨者孙诒让，寥寥数语，便道尽墨学之枢机：“综览厥书，释其纰驳，甄其纯实，可取者盖十六七。其用心笃厚，勇于振世救弊，殆非韩、吕诸子之伦比。”[ 孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年版，第2页。]秦汉以后，由于儒者和统治者的联手打压，也由于自身的“俭而难遵”，荣显二百年的墨学由显入隐，淡出社会主流视野，官学中的习墨者寥若晨星。虽然如此，代表平民利益、极富救世情怀的墨家思想并未中绝，墨学也没有成为绝学，而是以润物细无声的方式潜流民间，成为文化“地下河”，深耕中华文化两千余年。甲午海战败北后，古老的中华文明大厦岌岌可危，千年未有之变局终于化作“幼而好墨”的梁启超那“墨子之学当复兴”的震耳欲聋的呐喊。悲愤到极点的梁启超攘臂高呼：“今欲救亡，厥惟墨学”；“综观墨学实行之大纲，其最要莫如轻生死，次则忍苦痛，……欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉？舍墨学之轻生死则何以哉。”[ 《梁启超全集》（第6册），北京：北京出版社，1999年版，第3158页。]20世纪初，致力于救亡图存的革命派人士遍翻中国思想史，终于找到与社会主义思潮相类的墨家思想，顿生如获至宝之感：“墨子之兼爱，而能摩顶放踵以利天下，则其志在必成，苟利于一群之人，虽死不避，其侠风之健爽，真足令独夫落胆，志士倾心”；“墨子之学说，在我国今日，岂非起死回生之妙药哉！”[ 张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》（第1卷下册），北京：三联书店，1960年版，第868-869页。]少小即富有救世情怀的毛泽东更是十分推崇墨子，一语道天机：“墨子是一个劳动者，他不做官，但他是比孔子更高明的圣人。”[ 陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》（上册），广州：广东人民出版社，1996年版，第683页。]终于，经“中国的脊梁”（鲁迅语）墨子及所创墨学精耕细作的中华大地，成功实现了与马克思列宁主义的对接。墨学的兼爱倡导、平等思想、平民立场、奉献情怀、利他主义、俭约品德、实践品格、劳动本位、诚信意识、科学精神、侠肝义胆、扶危济困法则、兴利除害宏旨无不从某种程度上耦合了马克思列宁主义。当作为外来文化的马克思列宁主义开始传入中国时，“百代都行秦政法”、千载历经墨学染的国人并不陌生，反而有一种“似曾相识燕归来”的久违之感。在真、善、美、慧的维度上，彰显了墨学与马学的会通逻辑。马克思列宁主义之所以能够在神州大地落地生根、开花结果且生命力愈益旺盛，墨学有接引之功。

一、墨学的微言大义

春秋战国之际，天下分崩，争战不休，百姓饱受离乱之殃，“三患”——“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐上》，以下只注明篇名）如影随形。出身于社会底层的墨家，为解民倒悬，基于“兴天下之利，除天下之害”的宏旨，提出了以“兼爱”为提领的“十论”墨学纲要。墨家的十大纲领又可概括为“四维一体”的社会治理方案：在伦理维度上，主张兼爱、非攻；在政治维度上，主张尚贤、尚同；在经济维度上，主张节用、节葬、非乐；在宗教哲学维度上，主张尊天事鬼但又非命。

墨子“四维十论”，看似有相互矛盾之处，但每一论都是为救治列国各不相同的社会病态而对症下药的药方。墨子教导弟子：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”（《鲁问》）纵观墨家十大主张，虽有空想之嫌，却是社会秩序重建的微言大义，社会和谐发展的先声。惟其如此，墨子才自信满满地告诫弟子：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攈粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（《贵义》）

1.爱无差等，攻必相残，兼爱非攻交相利

针对人与人相残、家与家相贼、国与国相伐的纷纷乱象，墨子尖锐地指出：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（《兼爱中》）在墨子看来，社会普遍存在的强凌弱、众劫寡、富侮贫、贵傲贱、诈欺愚等“天下之大害”，皆因天下人不相爱所致。既然乱“起不相爱”，墨子提出兼爱主张：“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《兼爱上》）因为“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《法仪》），所以，墨子主张的兼爱，是没有亲疏远近和贵贱差别的普遍之爱：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《兼爱中》）关于兼爱的前景，墨子乐观地展望道：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。”（《兼爱上》）何以如此？答案很清楚：“凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”（《兼爱中》）对于如何施行兼爱，墨子明示了三条路径：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（《尚贤下》）

爱无差等的鲜明主张，使得墨家与儒家“亲亲有术，尊贤有等”的宗法观念彻底划清了界限。儒家的所谓“仁爱”，是有差别和有等级的爱，即墨子所批评的“别爱”和“偏爱”。以兼易别，用兼爱来代替偏爱，是社会伦理思想的一大进步。

为防止“兼相爱”流于空谈，墨子把“交相利”作为“兼相爱”的应有之义。在先秦诸子中，墨子是高举言利大旗的第一人。墨家之利，不是仅仅利他，而是互利。墨家“兼相爱，交相利”的爱利互易逻辑，在兼爱与交利之间搭建了一座由此达彼的桥梁。在兼爱互利的共同体中，形成了一个“无言而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李”（《兼爱下》）的爱利互易循环，其循环逻辑是：“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）这个兼爱互利的共同体包括不可分割的三个方面：一曰视人若己，爱人若爱己。二曰爱人才能获得他人之爱，互爱就是互利。三曰利之大者，乃“国家百姓人民之利”。墨家之利，着眼大利，而非斤斤计较的个人小利。由此，墨子借助义利统一的媒介，将高不可攀的空洞道德说教回归坚实的大地。与割裂义与利的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）的高谈阔论而耽于事情相反，墨家“功，利名也”、“义，利也”（《经上》）的义、利统合伦理观，更接地气，也更有感召力。

从兼爱观出发，墨子主张非攻，反对诸侯之间凌弱欺小的不义战争。对战争所导致的“农夫不得耕，妇人不得织”（《耕柱》）的灾难性后果，墨子强烈谴责王公贵族、各路诸侯为了一己之私利，“攻罚无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”（《非攻下》）。非攻思想是兼爱思想的自然延伸，是人与人兼爱向国与国兼爱合乎逻辑的递进。

兼爱学说是墨学的出发点和立足点，也是墨家思想的总纲与核心要义。兼爱大义，如穿珠之线。整个墨学，就是以兼爱为纵贯线而展开的。

2.唯才是举，唯上是同，尚贤尚同等贵贱

政治领域的兼爱何以可能？针对“国家昏乱”的政治形势，在兼爱的原则下，墨子提出了尚贤、尚同的政治纲领，表现出强烈的民主思想和平等意识。

矛头直指宗法世卿世禄制度的尚贤主张，要求不分亲疏贵贱，举贤能之人为用，“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”（《尚贤中》），实行贤良政治，因能授官。墨子严厉抨击宗法世袭制度：“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者也。”（《尚贤下》）墨子认为：“尚贤者，政之本也。”（《尚贤上》）国家之所以“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”（《非命上》），是因为宗法“亲亲有术”的“王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也”（《尚贤上》）。为了改变这种政治昏乱的现状，墨子设计出天子以下从三公、诸侯到乡长、里长的由下选上的贤良政治路线图——“选天下之贤可者”（《尚同上》）执政。沿着这个路线图，墨子最终的尚贤指向大胆而彻底：“选天下之贤可者，立以为天子。”（《尚同上》）在这个世界上最先进的政治运作架构内，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事”（《尚贤上》），平等参政，能上能下，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《尚贤上》）。墨家尚贤，不仅包括君择臣和民择君两个维度，而且将尚贤升华到天之法仪的高度。为了使选贤与能具有可操作性，墨子还提出囊括德性与知识、理论与实践的贤良标准：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”（《尚贤上》）

尚贤合乎政治逻辑的发展，是尚同。墨家尚贤，为的是尚同。墨子指出：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。……天下之乱，若禽兽然。”（《尚同上》）有了择君唯贤的前提，尚同不仅必要，而且可能。既然天子是选举出来的，既然君是“臣民通约”的结果，那么，尚同的基本内容就应是自下而上地逐层统一，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓皆上同于天子”（《尚同上》），由天子“一同天下之义”（《尚同中》），最终天子统一于天。由尚贤而尚同，就能最大限度地对治一人一义、十人十义、自以为是、以人为非的“交相非”弊病。当然，尚同并非要求下级无条件服从上级，服从的前提是上级必须是贤者；若非贤者，可由其上级酌情进行撤职或惩处。在墨子的尚同蓝图中，除天子由上天监督外，下级政长皆由上一级政长择优任命。因而，按照墨家的贤良政治逻辑，经由尚贤而推选出来的各级政长是当然的贤者，而能够“一同天下之义”的天子理所当然地是天下之至贤。

3.日用以节，丧事以薄，节用节葬亨无咎

兼爱学说应用在社会生活中，就会得出节用、节葬、非乐的结论。墨子之世，上流社会既占尽“生利”，不劳而获，却穷奢极欲，挥霍无度，“繁饰礼乐”，又尽享“死利”，厚葬久丧成风，无端耗费了大量社会财富；底层劳动者虽终日劳作，却“三患”加身，且“居处之不安”。针对国家贫弱的时弊，为了节约使用有限的社会资源，以均天下之利，墨子对症下药，提出节用、节葬和非乐的解决之道。

墨子严厉批评“当今之主”，“暴夺民衣食之财”，以致于“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”（《辞过》）。墨子告诫，统治者为浮华奢靡而搜刮无度，造成了“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《节葬下》），实为穷国贫民之道，乱国败家之法。为此，墨子力倡重塑文明消费观，主张统治者“节用”而“非乐”，“去无用之费，圣王之道，天下之大利也”（《节用上》）。

节葬乃节用之推延。墨子痛陈厚葬久丧等陈规陋俗的要害，在于使社会生产难以为继。墨子之仁，要在“三务”：“富之”，“众之”，“治之”。即富天下之人，使人口繁衍，让社会安定。按此标准，墨子追问：“厚葬久丧实可以富贫众寡，定危治乱乎？”（《节葬下》）显然不能！其一，厚葬久丧耗尽社会财富，致人身体疲弱，生产受阻，故“以此求富，此譬犹禁耕而求获也”（《节葬下》）；其二，厚葬久丧致人形体枯槁，有碍男女之交，故“以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也”（《节葬下》）；其三，既然厚葬久丧不能“富之”、“众之”，当然也不能使社会安定而“治之”。财富不足、人命夭寿必致纠纷四起，“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也，是故盗贼众而治者寡”，“以此求治，譬犹使人三睘而毋负己也”（《节葬下》）。可见，厚葬久丧非但不能富贫众寡，定危治乱，反而是“辍民之事，靡民之财”，此“非仁也，非义也，非孝子之事也”（《节葬下》）。诚如钱穆所言：“过度的礼仪是人类生活中的一种奢侈，尤其是儒家主张的葬祭之礼，剥夺活人的生活资料来供奉死人，这难道不是一种奢侈吗？”[ 钱穆：《中国思想史》，北京：九州出版社，2012年版，第22页。]当是时，由儒家鼓吹的葬仪的奢靡之风愈刮愈烈，墨子之所以非儒，起因就在于儒术“其礼烦扰”，“厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”（《淮南子·要略》）。鉴于儒术之弊、丧葬之繁不但妨害君子听治、庶人从事，还糜费钱财，墨家提出了包括薄葬、短丧等内容的节葬主张：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”（《节葬下》）其“葬埋之法”为：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。”（《节葬下》）

非乐，也是节用思想的应有之义。统治者的淫逸靡靡之音，“将必厚措敛乎万民”，加重人民的负担，“亏夺民衣食之财”，“使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴”（《非乐上》），造成社会财富的极大浪费。在对待礼乐方面，心忧天下之匮乏的墨子甚至表现出强烈的矫枉过正的倾向。“邑号朝歌，墨子回车”的典故，表明了墨子与淫乐决绝的态度。颇有音乐素养的墨子非乐，非不知乐，亦非反对音乐本身，而是反对上流社会为了耳目之娱的繁礼淫乐，以救世之急。所以，“子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、芋笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也！”（《非乐上》）在浮华世风劲吹的今天，墨子的非乐思想，更似黄钟大吕。劳苦大众迫切需要的，是雪中送炭的必需品，而不是锦上添花的奢侈品。礼乐，如同一树鲜花。假如因为醉心于鲜花而耽误民生，那么，颇具悲天悯人情怀的墨子，宁愿忍痛割爱，打落颇具审美价值的朵朵鲜花。墨子喜乐，然而非淫乐之耽民众之生计也；犹人之爱繁花似锦，却非繁花之醉人而忘本也！

墨家节用、节葬、非乐的目的，是在底层民众连基本的生活需求都无法保证的情况下，适度限制统治者的挥霍和浪费，以便把更多的人力和物力投入到“衣食之财”的生产中去。故此，墨子把节用看成治国的根本大政。

4.天必赏善，鬼可罚暴，顺道则昌悖道亡

根据墨学逻辑，兼爱的终极哲学归因，是天志、明鬼。墨子从兼爱理论出发，塑造出“欲人之相爱相利”的上天与鬼神。墨子曰：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。”（《法仪》）一部《墨子》，言天者278次，言上帝者23次。墨子之天，是兼爱之天，普佑世人之天，而不再是宗法等级观杜撰的偏爱之天。

墨子旁征博引，说明了鬼神的无所不在。鬼神有明，以正上下，能够赏善而罚暴。既然如此，就不能像儒者宣扬的“敬鬼神而远之”，而必须尊天而事鬼：“上尊天，中事鬼神，下爱人。”（《天志上》）既然上天要求人们兼爱交利，那么，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。墨子严肃批评唯君是遵的儒者：“以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”（《公孟》）在一针见血地揭示出儒家不相信鬼神却又擅长装神弄鬼、终日以玩弄花样繁多的祭礼为业的矛盾之举，不过是虚妄的矫饰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《公孟》）

与老子之天不同，墨子之天是人格神，是意志之天，是全知全能、无处不在、主宰天地、统御万类的最高神明。在墨学视野下，天和鬼是规范人们行为的外在力量，因此，天志、明鬼客观上构成墨家宗教观的基础。墨子所创，既是学说，又是宗教。当然，墨教不是严格意义上的宗教，确切地说是准宗教——一种由传统的天鬼敬畏观念演变来的神道设教的准宗教。他坚信：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”（《天志上》）那么，天有何志？墨子的答案是：天之志，欲人之兼爱、非攻、尚贤、尚同。至此，我们不难归结出墨学具有的承载天意的终极使命。墨家关于天的建构逻辑，类似于“本于天而归于天的易学建构”[ 刘长明：《易学建构的生态文明之维——兼论易学生态文明与十九大报告精神的会通逻辑》，《周易研究》，2018年第5期。]。这里，宗教只是墨学的外壳，这个宗教外壳是也仅仅是为墨家苦心构思的社会治理方案服务的。墨子之所以要求“尊天事鬼”，除了“举头三尺有神明”的考量外，还在于借助上天与鬼神的力量，为墨学披上一层超自然的“神明”外衣，增强对从平民到君上的威慑力，以提升话语权。

（转自中国荀子网）

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