粤西年例的产生

一直希望对粤西年例的来源做一个深入的总结分析，但是我一直没有找到年例产生的核心内容是什么：是中国传统的元宵节，还是春社与秋社，庙会，还有冼夫人崇拜，之后是这些多种文化活动综合所形成的一种新的文化活动。我感觉到未抓住年例的核心本质，也是我的研究分析方法缺乏人类文化学的基础所导致的，包括田野调查的资料，因而迟迟没有信心对年例下最后的结论。
偶然间阅读了康保成《傩戏艺术源流》（广东高等教育出版社1999年版），恍然大悟，终于意识到年例产生的最初来源即是傩，这个“傩”，乃是上古先民创造的一种驱逐疫鬼的原始宗教活动，而元宵节、春秋社、冼夫人祭祀崇拜与傩这种沿门逐疫的原始宗教有着千丝万缕的关系，而各村各社按时间先后顺序的轮流做年例的最终形成则是与冼夫人祭祀有关。
到了2009年4月，看到茂名市第二批市级非物质文化遗产名录中有化州市申报的“化州年例”项目，项目简介中介绍说：化州年例是茂名年例的组成部分，又称“年宵”，源于明代而盛于清初，沿袭至今。年例第一天出灯，第二天接神，第三、四日游神，第五日押舟（烧船赶鬼）。年例期间，亲戚朋友几天饮宴，请各式戏班连续演出。年例结束当晚游灯，结束时抢花炮。化州年例从正月初二起，各地陆续举行，带有中国古代家族祭祀的原始宗教意味。
“烧船赶鬼”的形式，正是说明年例与“沿门逐疫”的古代傩的联系，而“带有中国古代家族祭祀的原始宗教意味”却并不一定如此。
没有等到我定下心来分析研究之时，却在网络上发现了香港科技大学人文学部韦锦新所写的《春祈年例：一个高州乡村社区的遣疫与集福》的论文，我觉得，我已经没有必要再写《粤西年例的产生》这篇文章了，因为我不会有超过韦锦新的水平。
我并不遗憾。

附：香港科技大学人文学部韦锦新《春祈年例：一个高州乡村社区的遣疫与集福》论文提要：
年例是粤西地方社会上的一项重要活动 传统，早在清初已有相关的文献记载。根据贺喜的研究，海南、雷州和高州等地，每年最热闹的仪式是正月上元前后的祭祀神灵活动。雷州称这类活动为傩，高州称为年例，海南则称为公朝。在高州的一些乡村，年例到目前仍然是当地巩固社区结构与延续人缘关系的重要方式，它以社庙这基本单位而组织起来，主要包含两天的节目内容：土地出游以及船所遣疫集福。后者统由当地俗称“道公佬”的仪式专家来执行；而在某些村落，前者则以花灯巡游的方式为主，巡游的神祗也不尽相同。就算在一些邻近的村落，也会有看似微小但是差异的组织形态。
本文以一个高州农村为个案，通过对其年例活动的田野调查，尝试思考明清以降王朝系统与地方传统的互动过程。在这个过程中，春祈由王朝礼制的播化而与乡村社会的尚巫及驱鬼逐疫风俗结合起来，正一派道士在其中发挥了重要作用。另一方面，由于后期兴起的，自称儒教的经堂拥有对社庙的管理权，使到年例活动在社区上呈现出更多不同的样貌。地方政府对洗夫人文化形象的塑造和推崇，亦在这社区每年必行的民俗活动中，得到展现。
宋怡明曾经指出，地方信仰与道教传统融合的同时，社区也在产生新的仪式形态。他引证劳格文的观点，认为整个社区的人都在进行社区的各自再创造，是地方信仰仪式活动在创造和巩固社会共同体的内聚力的过程，宋怡明认为它们同样也对共同体的内在分化发挥作用。在这个过程中，官方的提倡并未使既存的神灵统一化和标准化，地方仪式与道教传统的融合也并未使地方信仰完全超越其地方性，从而使新的地方仪式得以出现，这种地方性的仪式往往与道士们主持的超载地方性的仪式共存。
本文对年例的观察中，同样关注地方习俗延续过程中的分歧，并尝试从中解读层叠交错的仪式行为在新的需要和深固的惯习影响下，是如何相互竞争而形成于地方社会的，而不同的人群又如何去理解它们并合理化自己的行为。

版主后述：年例期大概是由冼夫诞等冼夫人祭祀崇拜活动过程所产生，每年农历十一月二十四日的冼夫诞，其中有一个冼夫人回化州的仪式，雷洞村也有冼夫人神像回娘家的仪式，加上春秋社的游神（当然包括冼夫人神像）活动，路上的每村每社有一个祭祀过程，由于地域太大，逐渐形成一个分时间先后的游神（沿门逐疫）