对话理论与复调小说

一
    米哈伊尔?巴赫金（1895~1975）于1929年出版了《陀思妥耶夫斯基创作问题》一书，1963年再版时更名为《陀思妥耶夫斯基诗学问题》。其后诸多的研究成果，都被视为对该书各部分深入的专题研究。巴赫金在此书中提出了一系列原创性术语，诸如：复调、对话、狂欢化等。其中，复调论与对话观是其理论体系中的核心概念。
    以“对话理论”为基础的“复调小说”理论是在对俄国形式主义的批评中产生的。
    对俄国形式主义的批评是从何入手的呢？
    俄国形式主义诗学以语言的“文学性”作为文学科学的研究对象，并为“文学性”确立了若干重要的原则，如差异性原则、陌生化（或译奇特化）原则、形式化原则等等。这些原则都是以语言作为一种特殊而自足的系统为前提的。它们强调的是语言能指本身的可感性。至于语言对他人究竟言说了什么，话语对事物是否具有摹仿功能，语言对实在的反映是否逼真为俄国形式主义力图以语言的“文学性”问题为中心，去解决文学本体论的问题。尽管这一事实本身在当时的确使文学研究迈出了重要的一步，但它忽视文学价值论的问题，使得其理论体系缺少一种更为成熟的文化作为参照。
    这是否意味着文学必须与它自身以外的非文学的东西相联系呢？既然仅仅关注“语言的文学性”还远远不够，那么，应该将“语言”放在一个怎样地位呢？如果不给语言以重要的地位，文学是否会变成一种它自身之外的其他东西的替代物呢？因此，既要确立语言的中心地位，又要保持文学与外部世界文化体系的关联这一新的愿望，就成了巴赫金理论关注的中心问题。
    巴赫金在使他的这一愿望得以实现的过程中，首先给予了语言学以十分重要的地位。因为，他把其复调小说理论建立在“元语言学”的基础之士（实际上是一种诗学语言学）。这种“元语言学研究，不能忽视语言学，而应该运用语言学成果。无论语言学还是语言学，研究的都是同一个具体、非常复杂的而又多方面的现象——语言”。让我们看看巴赫金所着重研究的“语言”与俄国形式主义所关注的语言问题有什么不同。
    形式主义者关注的是诗的语言如何唤起人们对生活的新的感受，以穿透那遮蔽存在真相的意识。因此，他们注重语词的能指，利用语词能指的“任意性”特点，达到诗语“陌生化”的效果。比如，一阵赞美和祈祷的声音，一阵激越的歌吟，一声令人颤栗的惊叹……这些，必须要求人们去倾听，并引起震惊的效果。但是，对于那些不倾听、不震惊的人，它能做些什么呢？巴赫金的理论则关注小说语言的“对话性”，以期通过对话引起了人们倾听和追忆。因此，他的理论理更注意语词的所指，利用所指的“差异性”造成了一种对话不可终结的过程。这种“差异性”中的对话，使得话语不仅仅是表达一种赞美、祈祷、惊叹的声音，而且应该是一种在集体之中不断地商谈和约定的“谈话”、是一种获得了社会意义的“对话性”的语言。巴赫金认为，这种“对话关系是超出语言学领域的关系”，所以，他关注的中心问题不是一般语言学的语音、语汇、语法和修辞问题，而是各种语言材料按照不同的对话角度组成的语言类型（即对话类型）。这样，巴赫金的语言学问题就进入了“元语言学”领域。“纯语言学的语言仅仅是为对话交际提供了可能性。”
    巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》一书中，以“对话理论”为基础，对陀思妥耶夫斯基的复调小说进行了大量而又周密的研究，其中列专章分析了陀氏小说的对话语言风格。这些语言风格的分析，都是从“元语言学”的对话类型角度入手的，尚未涉及“元语言学”与语言学的关系问题。
    近年来，复调小说理论在国内引起了人们极大的关注，并展开了一些讨论。但一些讨论文章并没有从共同关切（这是对话的前提）的角度展开“对话”；或者说，这些讨论都在对话的入口处终止了。巴赫金的对话理论等一系列概念颇为复杂，如果不澄清对话理论以及与之相关的概念，就很难说能公允地评价复调小说。因此，就“对话理论”和“复调小说”的问题展开对话仍有必要。前面我们只是从与俄国形式主义理论的差别这一角度入手，介绍了巴赫金理论的一些大致情况。下面，我们就转到“对话理论”的话题上来。
   
    二
    1.什么是对话呢？从一般语言的角度看，只要具备了建言与纳言这两者彼此交谈的外在形式就是对话，而自言自语则不是对话。而从诗学的角度看，是否是对话并不取决于有没有建言的直观形式，有的独白也可以是一种对话。
    例一， 柏拉图对话集《克里托篇》：
    苏格拉底：克里托，不是还早吗？
    克里托：是还是。
    苏格拉底：大约什么时间？
    克里托：天快亮了。
    例二，陀思妥耶夫斯基《地下室手记》：
          我是一个有病的人……我是一个凶狠的人。一个不讨人喜欢的人。我认为我的肝脏有病，但我对我的病却一无所知，谁也吃不准我究竟哪儿有病。我没去治病，也从来不曾看过病，虽然我尊重医学和医生。……不，我不想治病是出于气愤。
    从一般语言学的角度看，，例一是一种问答式的对话，它具备了对话的直观形态。而从诗学的角度看，情况恰恰相反；例一不是对话，例二却是对话。因为对话只能产生于自我意识的充分呈现中，产生于意识本身的价值不自足并引出了疑问词的过程之中。例一无非是一人在说：我不知道时间，问问克里托就行；另一人在说：我知道。我告诉他得了。这样一种实用性的对话的话语，本身根本不存在元语言学所说的对话功能，它是两种价值自足的独白在交谈，是一种处于对话环境中的独白；而例二尽管从外观上看是一种自言自语，但其中却充满了主人公自身价值不自足引起的疑问，这疑问从各种不同的角度对自身存在的性质质疑、对话。它是一种处于独白环境中的对话。因此，从诗学角度看，不管话语是否具有对话的直观形态，只要话语自身不自足、有疑问，它不断地分解自身，不断地自我解释，这样一种话语就有了对话的含义，我们还需要把话题稍加展开，并且还得从对话的材料——语言入手。
    2、我们把语言的出现视为人的历史的开端。此前，人的意识是一片混沌和幽暗，人的语言是模糊无义的自然的音响。用索绪尔的话来说，此时的能指和所指处于分离状态，即“模糊的观念的无限平面”与“声音的不确定的平面”分属两个领域。只有当上述两种状态，在“任意性”和“差异性”原则引导下交织在一起，意识才得以产生，这即意味着言语的出现。比如：面对着太阳的光，有人突然颂出了“光”。一方面，“光”的语音的出现具有任意性；另一方面，“光”的概念在与“非光”的差异性中产生。最初颂出“光”的人的幽意识状态，此刻便澄明起来。他会借助最初获得的言语，面对那一片神圣的光，发出赞美、祈祷、惊叹；并且，这种赞美并不注重“光”的概念，而是把“光”仅仅视为“光”而直接与之照面。这里出现的是一种新奇、反常化的语言，是一种纯诗的语言，它关注形象。人与形象无间地相遇，是一种惠临与赞美的关系。此时，这种言语还不具备转述、交谈、对话的功能。那么，个体的言语如何产生社会性的交际功能而变成一种言谈呢？对话又缘何发生呢？
    3、让我们仍以“光”这一词为例。如果对光的发现和称颂仅仅是个体的，那么，人与人之间会沉默无语、相安无事。问题是这一发现必须要通知他人转述。当一些人开始向另一些转述“光”时，必然引起许多隔膜和误解。首先，“光”之能指的声音需要商定。在经过众人反复地商谈、讨论之后，“光”这一能指才能得到认同。于是，人类才开始了第一次交谈和倾听；语词才变成了文化符号；言语才变成了一种交际性的言谈。这种倾听与交谈已经趋近于对话，但还不是完全的对话。我们可以将其视为一种对话的前提。那么，在此前提下，对话缘何产生呢？
    对话产生于人的自我意识的凸现和因这种意识所引起的价值不自足的疑问。比如：“光对我来说是何物”、“谁允其有光？”等等。于是，对话便产生了。那所有言说“光”的人与倾听“光”的人都在不断地发问、反驳、解释中对话。他们会利用“差异性”来界说“光”。光非暗、非火、非水、非鱼……而这种差异性是不可完结的。《盲人模象》的寓言正说明了这一点。象非柱、非墙，象就是象。如果说“光”像太阳是圆的，那铜锣是光吗？如果“光”是热而烫手的，那火是光吗？在向他人转述或通知某一事物时，人永远只能说出事物“在场”和“现时”的一面，而“不在场”和“非现时”的一面则难以说尽。如果有人只注意在场和现时而忽略另一面，那就像盲人说“像柱子”一样。所以，当人们在言说“光”时，那原初的“光”就有被忘却的危险。他们只有通过追忆和赞美去逼近。问题是语词一旦进入交际领域，言谈一旦进入社会领域、个体一旦进入文化领域，追忆和赞美就只能是暂时的，对话便成了必然的和不可终结的。对于“不在场”的事物，言说者必得在他人或自身的疑问中不不断地对话，以便使人不断地接近事物本真的状态。当然，这里也可能出现独白的情形。比如，有人拒绝对话，而说：“光是白、是水，就这样定了。”这种独白只能使对话终止，使人远离有武之人。至此，我们还停留在对话的语词分析层面。让我们把话题转到另一个领域去。
    4、在关于“光为何物”之类问题的对话中，不管双方认同与否，甚至有人坚持独白而拒绝对话，情况也总会好些。因为“光”依然是光，它永远照耀着。假如我们把问题变成另一种情形：我是谁？我幸福吗？他为何欢笑或流泪？为何有死亡和痛苦？那么，结果就大不一样了，对话便会激烈起来。面对着人的本质、生命价值、社会的理想等问题，文学，哲学，许多的人都会从各自不同的角度切入对话；并且，这种对话只能是“复调”，而不能是“独白”，只能是互为主体体的，而不能是独断的结语。这就是巴赫金所说的“有着众多的各自独立而不相融的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成的真正的复调”。人们都在这种复调中不断地言谈、争辩、对话，以不断地逼近人生的更本真的状况。其实，这种状况有如最初与人相遇的“光”，人类曾经与之相遇，曾经拥有，如今言说着却失去了。人只能在对话中不断地逼近。生命的意义的显现，也正在这不可终结的过程本身。
    对话不可终结性的意义何在？如前所述，言说“光”的人忘却了光。接着，他们要么去追忆光，用纯诗的语言去赞美；要么就与他人不断地对话，不断地用语言所指的差异性去言说。对生命的价值、人生的本质的言说和对话同样是如此。正如马丁?布伯所说，当人与人最初相遇时，便颂出了原初词“你——我”。在这种相遇之中，你的形象惠临我，我整体地观照你。“我——你”关系不是经验与被经验、利用与被利用、分析与被分析的关系，而是一种纯净的相遇。这种情形从类已经失去，至今尚未寻着。但人类为了生存，必得筑居于“我——他”世界之中，即把周围的人作为与我分离的对象客体去分析、经验、利用。筑居于“我——他”世界中的人总有一种向“我——你”世界趋近的意向。这种意向的实践是依靠对话交往中介的。就此而言，对话的意义只能在过程本身，并且它具有不完满、无终结的特点。
    推论至此，我们似乎有遁入相对主义之虞。但是，相对主义同样不能了结对话。事情非但没有结束，反而提醒了我们：事物越是具有相对性，独白在这里越是要引起警惕。正因为语词所指的差异性使得对话有不可终结的特性，才使得独白的语词对人的控制成为不可能。“存在就意味着进行对话交际。对话结束时，也是一切终结之日。因此，实际上对话不可能也不应该结束。……单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件。”这就是对话理论的最终意义。
    那么，对话话语的诗学意义意指什么呢？我们说，巴赫金的诗学的语言学具有“语言交往理论”色彩，其艺术实践最终指向价值选择（尽管是一个追寻的过程）；而俄国形式主义则具有“语言本体论”色彩，其艺术实践最终指向人们在陌生化（奇特化）诗语中的震惊（注意：语言本体论也可能隐含价值论意义。不过只有当它上升到存在论层面时才能显现）。问题在于人们不可能永远沉浸在对“我——你”世界的向往中，用诗性语言在赞美、祈祷（这是一种人神对话的诗，而非人与人的对话的小说）。人类筑居于“我——他”世界是必然的。在此世界中，人与人的交际就要要求将被赞美的事物，通过言谈来转述、通知他人。这里，首先需要描述。比如：言谈“光”者必先描述光。当他碰到各种疑问——何以见得如此？我们为何不曾见得？——时，他就必须通过各种叙述方式（如象征、比喻等等）来进行叙述。这种描写和叙述（不是赞美和惊叹）就是小说。因此，人们就在小说的对话（不是独白）中去追问、探索，通过对话引起关切和倾听。陀思妥耶夫斯基就利用自己独特的艺术手法，引发人们的关切，导致对话的欲望展开对话的过程。通过分析我们发现，作为一种实践对话的艺术，它正是一种“复调”；作为实践对话的手法，它与俄国形式主义有共同之处，并且与独白小说有原则性分歧。
   
    三
    1、如前所述，小说话语是一种描写、叙述的话语。这种话语又有“独白”与“复调”的区别。区别之处就在于话语自身是否具备对话功能。
    “独白小说”为何不具备对话功能呢？其理论基础是建立在西方传统形而上学基础之上的。这种形而上将一切关于真理的观念都建立在一种先验的假定之上。它给人以定义，给世界以秩序，给生活以意义。这种假定得到了“逻各斯中心主义”（从某种意义上看，它就是“语言中心主义”）确认。这种“语言中心主义”对人类运用和操纵语言的能力没有丝毫怀疑，认为语言可以穿透存在。它忽视语言能指和所指的任意性和差异性，用语言毅然地道出了最终的话语。这最终的话语一旦道出，对话就从此结束，或者对话根本就无从产生。托尔斯泰的“福音书”式的乌托邦理想，正是一种先验的假定。《复活》描写敢聂赫留朵夫和玛丝洛娃人性的复活、道德的自我完善的过程，似乎给人类昭示了一条“拯救”的路途。这种描写和昭示，只是作者自足价值体系的显示。由价值不自足引起的自我意识中的疑问，引起的对话和争辩，只能是一种“复调”，而不能是“独白”。所以，一旦“语言中心主义”在语言的所指的差异性中被消解，那么，中心就失去了，假定就没有了根据。德里达说：“正在此时，评议渗透到普遍的或然性的问题中，在缺乏中心和本源的情况下，一切都变成了谈话的过程。”
    接下来，本应谈到“复调小说”的对话功能。但是，就纯诗的语言作几点补充，会使“复调小说”意义更加昭然。纯诗的语言为何同样不具对话功能呢？诗性语言是人类对存在的真相、对原初之美的赞美，是对失去了的和被忘却的在的追寻，它并不承担转述和通知的任务，故也不具备对话功能。
    其价值显现的一个前提就是：倾听。但由于语言遮蔽了存在，忘却了的人不但不赞美，反而沉入了忘却的深渊，甚至有人连倾听的能力也丧失了。针对这种状况产生的对话，就有了其充分的坐前提。
    2、调以“对话理论”为基础的复调小说是以怎样的方式体现其对话功能的呢？
    当“复调”作为一种小说结构原则时，它与被俄国形式主义诗学视为艺术手法的“奇特化情节”不但不矛盾，甚至在进行对话的复调小说中，也经常运用“奇特化情节”作为引起“对话”展开的背景或中介。
    传统小说往往以一种全知全能的视角进行叙述。作者在人物外部冷静地观察、描写、评判，其叙事结构借助于线性一的物理时间，给生活和事件完整的秩序。这种线性时间有一种理想化的结构和理想化的均匀节奏（对这种理想的状态人们却习以为常）。这种线性结构，通过将作为一连串的事件（即故事）转变成小说的情节面变成一种书写下来的语言结构，进入了大众日常意识，并且得到了认同。
    陀思妥耶夫斯基的小说，在将一连串的“事件”转变成“情节”时，往往采用“奇特化”的手法，以打破那种线性时间结构。它旨在恢复人对时间、对生活的真实感受，并引起人们倾听存在的声音的愿望，引起对话的欲望。
    巴赫金指出：陀思妥耶夫斯基的复调小说几乎完全不用严格连续的叙述历史的时间，“他'超越’这种时间，而把情节集中到危机、转折、灾祸诸方面。此时一瞬间，就其内在的含义来说相当于'亿万年’，换言之，是不再受到时间的局限。空间实际上同样超越了过去，把情节集中在两点上。一点是边沿上（指大门、入口、楼梯、走廊等）这里正在发生危机和转折。另一点是广场上（通常又用客厅、大厅、饭厅来代替广场），这里正发生灾祸或闹剧”。
    所以，复调小说利用奇特化情节，就是要将叙事的均匀节奏打乱，将叙事的速度“耽搁”下来，“定格”在两点上（边沿、广场）。这种耽搁表明，如果目的不明或虚假，急于前行有何意义？“广场”是大众生活的地带。在那里有众多“失去了而不寻找、忘却了而不追忆”的人。他们在“广场”上演出种种闹剧（其实，这是“逛欢节”文化的一种变体）。而复调小说所描写的“广场”上的事件，往往造成一种“狂欢化”的效果。在这里，“奇特化情节”打破了人们惯于认同的日常生活结构，诸多笑的因素也消解了日常生活中权力的威严。在这里，人们可以任意地亲昵、对话，获得狂欢式的体验，唤起对生活的新的感受，对存在真相的追忆。因此，奇特情节和狂欢场面，又是复调小说展开对话的一个良好的文化背景，离开这种特定的环境，对话的展开往往受阻，而在这里，一切对话都便于展开（陀氏《一件糟心的事》中，将军在下属家的婚宴上的场面是一个很好的例证）。
    奇特化情节在复调小说的“对话”中起到了重要的引导作用。在陀思妥耶夫斯基的小说中，有许多被视为对话典型的章节，都发生在“广场”上，并且是直接或间接地由一些奇特事件引出的。比如《白痴》中娜斯塔谢命名晚会上，有一场人们关于要毫无掩饰地谈谈自己曾做过最蠢的一件事的对话，这场对话是因有人要以巨资收买娜斯塔谢的事件引起的；而梅思金与伊波里特在凉台上的对话，则是由伊波里特的示遂自杀引起的。在《卡拉玛佐夫兄弟》中，伊凡与阿辽沙在客栈里的对话，是由父亲与德米特里哥哥之间的矛盾等一系列事件引起的。这种“狂欢化”场面中的对话，都是在一种奇特化的情节中进行的。在这种情况中，人们疑惑、提问、反驳、倾听、震惊；各种形式的对话类型都挪到了“广场”这一狂欢的空间上来了。
    3、复调小说的对话如何展开，并无定式。针对不同的情况，可有不同的情节和不同的对话方式。比如：对于因价值自足的虚妄而有“独白”趋向的情形，主人公往往以一种隐蔽地争辩的暗辨体进行自我对话；针对那种忘却了存在真相的人，往往采用“交谈式演说体”或“苏格拉底式”的引发性对话；针对那种“独白”而反对话、用独白语控制他人意识的情形，往往采用“筵席式交谈”或“狂欢化”中的笑的成分来消解垄断的威严；针对那种不倾听或价值虚无的人，往往采用“边沿上的对话”，来引起震惊的效果。
    在诸多对话语的类型中，最令人震惊的正是上文提到的那种挪到了“广场”狂欢场面中的“边沿对话”。陀思妥耶夫斯基作品中这类对话类型，可以说是世界文学中绝妙的精品。因此，本文再次提及《白痴》第三卷、第六七两章中伊波里特与梅思金公爵的对话，以及《卡拉玛佐夫兄弟》第二部、第一卷《造成与反对》中伊凡与可辽沙的对话。在这种生与死、爱与恨、善与恶、光明与黑暗对立的对话中，希望与绝望、拯救与逍遥等不同的价值取向被表现得淋漓尽致、惊心动魄。这种边沿上的对话，是对人类的价值取向的一种尖锐而又亚峻的无情考验。
    值得注意的是，即使在这种时刻：是希望还是绝望？是拯救还是逍遥？是爱还是恨？陀思妥耶夫斯基也没有“独白”，而是让对话双方各自保持自己完整的声音来先进对话。我们知道，梅思金和阿辽沙也算是陀思妥耶夫斯基心爱的人物，在一定程度上代表了陀氏的思想。但能因此就让自己的人物出来独白而中止对话吗？恰恰相反，在梅思金、阿辽沙反而经常陷入无言以对境地。同时，是否就能以“荒诞”的思想来结束对话呢？陀氏也没这样做。他的小说总是在未了结的对话中留下一个开放式尾声。在《白痴》的结尾处，梅思金似乎感到自己所坚持的那种自足的理想即将崩溃，“在这个阴沉而闷热的走廊里，他产生了一种奇怪的感觉，这种感觉正在很痛苦地努力变为一种思想；但是，他怎么也猜不出，这新思想究竟是什么”。在这种怀疑自身价值的“无力状态”之中，梅思金忽然发现，“而且已经有许多时候，他尽说着他不应该说的话，做着他不应该做的事”。至于梅思金努力要变成的思想，陀思妥耶夫斯基始终没有道出。因为他不想使对话终结。
    然而，倒是后来的卡夫卡将那种“无力的状态”变成了一种思想；加缪又将自己“最终”的话说了出来；世界是荒廖的。难道人们得在荒诞中自杀吗？加缪说：要承受荒诞。如果人们没有随荒诞的勇气呢？加缪沉默了。他在沉默中沉浸到对地中海正午明媚阳光的追忆和赞美中去了。诗性语言的赞美并不代替对话，独白语也不能了结对话。在这世界中，复调始终是一种力量。要结束对话尚无充足的理由。人类最终的话语尚没有道出。
    美国当代作家库尔特?冯尼格在其小说《囚犯》的序言中说，一位中学生曾写信给他，并从他的所有作品中概括了他一辈子所要表达的一个核心思想：爱有时可能行不通，彬彬有礼却总是奏效，冯尼格说：'活了56岁零5天的我如今突然认识到自己实在没必要费心去写那几本书，一份十几个字的电报就足以把该说的都讲清楚了。这一认识使我惶然不安。“然而，冯尼格还是写完了他那本称为《囚犯》的小说。加缪以后的当代文学思潮给了我们什么启示呢？
    1992年4月
    注释
    （1）（2）（5）（7）（9）巴赫鑫：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，250、252、29、343~344、210页，三联书店，1986。
    （3）《外国文学评论》，1987（1）、1989（1）、1989（4）。
    （4）索绪尔：《普通语言教程》，157~158页，商务印书馆，1982。
    （6）马丁?布伯：《我与你》，三联书店，1986。
    （8）德里达：《人文科学谈话中结构、符号、活动》人民出版社，1988。
    （10）（11）陀思妥耶夫斯基：《白痴》，745、759页，人民文学出版社，1982。
    （12）库尔特?冯尼格：《囚犯》，3页，中国社会科学出版社，1988。