新知丨陈徽：《尚书·洪范》的道统观和王道思想
《尚书·洪范》的道统观和王道思想
作者简介丨陈徽，同济大学哲学系教授。
原文载丨《中州学刊》，2021年第1期。
《洪范》总结了西周以前的治世理念和政治智慧，开启、影响了此后中国传统政治的基本精神。它既开儒家的道统观念之源，也初步确立了道统与治统之别，并试图以道统来统摄治统。这一思想高扬了道的至上性，消解了君权的神圣性，激励着后世儒家“弘道”“践道”的价值追求和独立思考的精神。同时，《洪范》所论“九畴”内涵丰富，各有侧重，关系密切，互为呼应，且诸畴因“皇极”之“建用”而汇聚、贯通为一体。借助“九畴”之说，《洪范》构建了一个寓意丰富、体系宏大的政治哲学体系，展现了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。而在关于王道理想的构建中，《洪范》对于君道的阐释与发挥尤为令人深思：君极之立与否，实际上构成了其能否召唤、凝聚天下人心以及王道能否得立的关键性因素。
关键词：《洪范》；道统；九畴；王道；皇极；
《洪范》是《尚书》最重要的一篇，它既总结了西周以前的治世理念和政治智慧，又开启、影响了此后中国传统政治的基本精神。对于儒家来说，《洪范》的影响尤为深远，如前者的道统意识、天人观念以及王道理想等无不深烙着后者的思想印痕。
《洪范》虽曰“九畴”，实则是以王道思想为指归而展开的。作为全篇文字的纲领，王道思想统贯各畴，亦衔接各畴，赋予各畴以生命，融汇各畴为整体。相应地，各畴亦以其丰富的内涵与密切的关系，支撑、充实了王道思想之立及其展开。
观《洪范》之文，庶几皆为箕子向武王陈道之说。唯开篇36字简略地点出了此篇产生的时间与缘由，其曰：
惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”
《史记·周本纪》记云：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”皮锡瑞认为：史迁此处乃是用孔安国古文说，其所谓“文王受命七年而崩，武王蒙文王受命之年，再期观兵为九年，又二年伐纣为十一年，克殷后二年为十三祀”，与伏生《尚书大传》所论“无不合”。
二者的不同在于：“史公以为陈《鸿[1]范》后乃封朝鲜，与伏生以为封朝鲜来朝乃陈《鸿范》说异。”[2]据此，西汉《尚书》学今古文两大宗皆谓“十有三祀”指周文王受命称王的第十三年，亦即周武王克殷后的第二年。其后，刘歆以为文王受命九年而崩，晚于上说二年，则所谓“十有三祀”便为武王克殷之当年。而伪《孔传》因之，遂致孔颖达有“（箕子）受封乃朝，不得仍在十三祀”[2]之疑。
其实，武王克商之际，天下尚未安定。无论是时势抑或是心境，皆不容其就天下之治从容“访问”箕子，故刘歆与伪《孔传》之说显非。待天下大定，兵戈休止，如何治理天下便成为武王面临的首要问题，由是有“访问”箕子之为。据上引《周本纪》，其先，武王只是欲问箕子“殷所以亡”。此问不仅似含得色[3]，且颇有彰显殷恶之嫌，故箕子为旧君（即纣王）讳，不忍言。武王亦因而有惭意[4]，而改问以天道。
上举《洪范》所谓“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，即为武王之问的具体内容。尽管关于何谓“阴骘”，先儒有“阴定”（如史迁、王肃、颜师古等）与“覆生（即曾运乾所谓'繁殖’）”（如高诱）等诠解之异，以及对于“天阴骘下民，相协厥居”之释，其间亦有“维天阴定下民，相和其居”（史迁说。此“相”言天之“相”）与“言天覆下民，王者当助天居”（应劭说。此“相”言王之“相”）之别，然关于“彝伦攸叙”，诸家的理解却并无不同，即皆取以常理（或常道）次序万民之义。[5]这意味着：武王“访问”箕子所欲明之“天道”，即是如何顺应上天的“好生之德”以平治天下之理。对于武王之问，箕子答曰：
我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
“洪范”者，大法之谓也，亦即治世的根本法度，故伏生《大传》云：“《鸿范》可以观度。”[2]这一法度主要表现为九个方面，是曰“九畴”。据箕子所言，“洪范九畴”乃禹受之于天。此说似显神秘或荒诞，实则既是昭彰“洪范九畴”为天道的体现，亦是赞美禹能敬奉天道、顺应事物之性（按：相对于鲧之“汩陈其五行”），从而取得平治水土的大功德。
《史记·宋微子世家》记云：“箕子者，纣亲戚也……纣为淫泆，箕子谏，不听……乃被发详狂而为奴。”司马贞《索隐》曰：“马融、王肃以箕子为纣之诸父。服虔、杜预以为纣之庶兄。”[6]则其乃殷之宗室。箕子为殷末诸贤之一，《汉书·五行志》谓其尝为“父师”。颜师古云：“父师，即太师，殷之三公也。箕子，纣之诸父而为太师，故曰父师。”[7]又，蔡沈曰：“意《洪范》发之于禹，箕子推衍增益以成篇欤？”[8]
蔡氏所谓“箕子推衍增益以成篇”者，义为今《尚书·洪范》篇非禹之所得《洪范》，后者实则仅为前者中自“初一曰五行”至“次九曰向用五福、威用六极”区区65字（按：全文详见下引）。而箕子向武王所陈者，除了禹之所得《洪范》，亦含有对于其中每畴的详细疏解，此即为《尚书》之《洪范》篇。
郑玄注《大传》云：“初禹治水，得神龟负文于洛，于以尽得天人阴阳之用。”[2]则以禹之所得《洪范》，本即为《洛书》。《汉书·叙传》又云：“《河图》命庖，《洛书》赐禹。八卦成列，九畴逌叙。”则谓《洪范》即《洛书》，而八卦亦即《河图》。此说非为寡论，乃汉儒之通见，故皮锡瑞说：“以《洪范》即《洛书》，两汉今古文说无异（引按：此仅是就《洪范》与《洛书》的关系而言）。”[2]对于上述诸典籍之间的关系及其传承之状，《汉书·五行志》曰：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉……此武王问《洛书》于箕子，箕子对禹得《洛书》之意也。
“初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰农用八政；次四曰旪用五纪；次五曰建用皇极；次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福、畏用六极。”凡此六十五字，皆《洛书》本文，所谓天乃锡禹大法九章、常事所次者也。以为《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。
《河图》《洛书》之说本上古传闻，以八卦本于《河图》、《洪范》本于《洛书》，似亦显得附会与荒诞。然不仅汉儒皆持此说，后儒大多信之。[9]之所以如此，乃因为诸儒皆信《易》与《洪范》蕴含、承载了阴阳变化之机与人事当行之法，是窥察、践履天人之道不可或缺的凭借，故宝而重之，且推而神之，以接续《河》《洛》。故《五行志》又曰：“则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”王船山也指出：
是故《易》，吉凶悔吝之几也；畴，善恶得失之为也[10]。《易》以知天，畴以尽人，而天人之事备矣。河出图，洛出书，天垂法以前圣人之用。天无殊象，而图、书有异数，则或以纪天道之固然，或以效人事之当修，或以彰体之可用，或以示用之合体。故《易》与鬼谋，而畴代天功，圣人之所不能违矣。[11]
然而，箕子本为人臣，其何以能“得”此承载治世大法的《洪范》？而武王尽管翦殷成功，作为天命所归者，其何以又“未得”此大法，而须“访问”箕子以求之？在二者的“得”与“不得”、“访问”与“陈道”之间，其中又蕴含着何种深意？对此，或许当以儒家视野里的道统论以明之。
儒家的道统之说首发于朱子。在《中庸章句序》中，朱子详述了自己心目中的儒家道统观：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”[12]据朱子所论，道统的产生及其延续至少应具备两个条件：一曰有道可传。在朱子，中庸之道可上接于尧之“允执厥中”之法。二曰有着明确的传承谱系。在朱子，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、召公等以至孔子、颜回、曾子、子思和孟子，便构成了先秦儒家道统的传承谱系。孟子殁后，儒家道统“遂失其传”。然赖《中庸》之书，此统之传又由二程子得以接续。[12]其实，关于先秦儒家的道统谱系，韩愈已尝论及，只不过昌黎尚未说出“道统”一词耳。如其曰：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足夫己，无待于外之谓德……曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。[13]
又，《汉书·董仲舒传》载董子曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道。”则董子在此亦有言及道统之义。进而言之，道统意识在孔子那里已有所表现。《论语·尧曰》记云：“尧曰：'咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《论语·子罕》曰：“文王既没，文不在兹乎？”夫子所言之“文”，亦含道意。
孟子接夫子之绪，念念不忘尧舜之道，《孟子·尽心下》曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
则关于儒家道统传承谱系的思想，在孟子那里已呼之欲出。上述诸儒论说儒家道统时虽未言及箕子，然箕子既能以《洪范》篇陈于武王，且以之上接禹之《洪范》乃至《洛书》，其自亦为儒家道统传承谱系中的重要人物（按：六经皆由孔子手订，自然反映了儒家的基本观念）。
道统观念体现了儒家在思想文化上自我认同的自觉性与自信性，蕴含着深刻的历史意识，是保持其自身凝聚性与稳定性的精神依据。不仅如此，王船山曰：“君天下者，道也，非势也。”[14]人主之所以能君临天下，享威望之极，究其根本，不是他所处的势位使然，而是因为持身奉道且行之于天下。人主唯有践道而行，助天化育，方得感召天下。
诚如《孟子·滕文公下》所说：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”否则，若依仗威势肆意妄为，其不仅会丧失势位，甚而有身死国灭之灾。相应地，孟子便认为汤武“革命”非为“臣弑君”，而是“诛一夫”。《孟子·梁惠王下》曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”船山进而对道统与治统之别作了清晰的界定：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”[14]
上引诸儒之说以及武王“访问”、箕子“陈道”之事表明：在传统儒家的思想视野里，道统与治统并非是本然合一的。人主处天子之位（主治统），并非就意味着他在道统的谱系中当然地享有“一席之地”。尧舜之所以为尧舜，乃在于其行契于圣人之教，其治合于圣人之道，从而王圣为一、君师一体。相反，桀纣之所以为桀纣，亦在于其徒处天子之位，其行、其治皆悖于圣人之教与道，乃至治统断绝。
虽然，道仍不亡，道统犹续（如殷纣虽灭，而箕子犹可为武王陈《洪范》）。故船山又说：“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待。以人存道，而道可不亡。”[14]因此，在儒家看来，道统高于且当统摄治统。这一立场显然不同于法家的治世主张（如《韩非子·五蠹》曰：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”），它既消解了君权的神圣性，又具有抑制专制独裁的重要意义。
同时，这种对于道统的推崇也高扬了道的至上性，激励了后世儒家“弘道”“践道”的价值追求和独立思考的精神。《论语·里仁》曰：“朝闻道，夕死可矣。”《孟子·尽心上》云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”《荀子·子道》也强调：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”诸儒之所以能发此言、践此行，可谓由来有自。
由是，武王“访问”箕子之事便颇具深意：就武王来说，其能接续文王之“命”，勤政爱民，以致天下归附，终得克殷，定鼎于周。其于天下初定即“访问”箕子，既昭重贤之意，亦彰敬奉先王之道之心（此可谓以治统顺应道统）。对于箕子而言，其作为故朝之臣而武王来“访”，既表明其贤而能存道，从而“道不可亡”，亦有尊其身以隆道之义（此可谓以道统统摄治统）。
作为治世大法，《洪范》何以表现为“九畴”？对此，诸儒仍多结合其与《洛书》的关系进行解释。如上引刘歆、班固、蔡沈等皆谓《洛书》本文（即下引65字）记载了禹得天赐大法，共九章（即《五行志》曰：“天乃锡禹大法九章。”），故曰“九畴”。伪《孔传》则曰：“天与禹洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类，常道所以次序。”[15]
此说似与上说有别：上说曰《洪范》“九畴”乃天之明授；此说则谓“九畴”实乃禹因龟背所列之“文”“数（'至于九’）”“第之”而成，如此，则“神龟”所负之“文”乃指“花纹”或“斑纹”，且“数”亦谓“数象”。否则，“禹遂因而第之，以成九类”便成赘文。伪《孔传》之所以有此说，是因为世传《洛书》往往表现为一个数列之“象”。其图如下：
图1《洛书》图（按：此图的四方为：上南下北，左东右西）
朱子曰：“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五。”[16]又，船山云：“九畴之则，《洛书》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得有当……《洛书》之遗画犹存，《洪范》之明征具在。”“夫中五者居龟背隆起之位，天之阴骘所以起元后之功用。”[17]则二说似亦同伪《孔传》。然而，江永指出：
《洛书》九数，有一定之方位。《洪范》五行居一，皇极居五，似有合矣。然三八政何以居东？七稽疑何以居西？九五福、六极何以居南？二五事、六三德何以居西南、西北？四五纪、八庶征何以居东南、东北？九畴之次第虽可臆推，《洛书》之方位则难强解。[18]
江说颇辨。则以“九畴”之数推源于《洛书》，实为勉强。近儒唐文治又有“禹之用九”乃“出于理数之自然”之论，其曰：
乾元用九，畴元用九。盖太极元气，函三为一，参三为九。以阳兼阴，理数运行乎其中，而天下大治。禹之用九也，非必法《易》也，出于理数之自然也。其施诸水土者，曰“九州攸同”也、“九山刊旅”也、“九川涤源”也、“九泽既陂”也（引按：此引《禹贡》文）；其措诸政治者，曰“九功惟叙”也、“九叙惟歌”也（引按：此引伪《大禹谟》文）。而其大要，则在天锡之“九畴”。畴者，类也。九畴者，分类之学也。分类精而措施当，措施当而天下平矣。[19]
唐氏引伪《大禹谟》诸“九”之说以伸其论，似有不审。不过，《尚书》确实喜言“九”之数，如除上引唐说所举《禹贡》之文外，《尧典》有曰“以亲九族”，《皋陶谟》有曰“惇叙九族”“行有九德”“九德咸事”，而《益稷》曰“予决九川”“箫韶九成”等。又，《舜典》言考绩黜陟，曰：“三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙。”“三考”者，亦以“九”终。然唐氏以为“九畴”之数“出于理数之自然也”，其意似亦未尽。
《易纬·乾凿度》曰：“易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为二[20]。”“究”有终义，亦有成、极之义。崔憬云：“《说文》曰'阳，九之变也’，故云'九者，老阳之数’。”[21]所谓“老”者，与终、成义通。而细审《尚书》以上诸篇所言诸“九”之事，似皆含有功成事就或德备之趣。
故“九”作为数，当有终、成、极等义。《洪范》“九畴”之“九”，应该也有此义。一方面，“九畴”作为治世大法，乃禹受之于天，是天道的体现，可堪完备；另一方面，王者欲应天而治，自须效法“九畴”，如此方能成就天下至治之功。故“大法”之畴以“九”为数，盖有寓焉。
观《洪范》所论，各畴不仅内涵丰富，关系密切，互为呼应，且以王道思想统贯其中。借助“九畴”之说，《洪范》构建了一个寓意深刻、体系宏大的政治哲学体系，也对后世影响深远。限于篇幅，下文仅就各畴的主要内容及其关系稍作疏解，以窥其义。
对于“九畴”的内涵，《洪范》先总论之曰（原文65字）：
初一曰五行，次二曰敬（引按：今文作“羞”，进也）用五事，次三曰农（引按：郑玄读为“醲”，厚也；今文家训“农”为“勉”[2]。二说皆通）用八政，次四曰协（引按：今文作“旪”，乃“协”之古文，合也）用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂（引按：今文作“艾”，治也）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（引按：读“享”[22]）用五福、威（引按：今文作“畏”，二字古通用，罚罪也）用六极。
上述“九畴”各彰其事，且主次有别。其中，第五畴“建用皇极”是衔接、融汇各畴为一整体、赋予各畴以生命的核心畴。唯有“皇极”得以“建用”，其余八畴的意义方得挺立，而《洪范》的王道思想亦因是而彰。鉴于此畴的内涵与地位殊为丰富和重要，下文将予以专门论述，兹不赘言。
在余下八畴中，若论地位之重要，则以“五行”为最。《洪范》将其列为初始畴，自非偶然。汉人重天人相与，喜以灾异祯祥推人事，故于“九畴”中尤重本畴。而班固修史，其于《汉书》中首创《五行志》之例，亦可见本畴在汉儒心中的地位。王船山曰：“王者所以成庶绩、养兆民曰畴。是则五行之为范也，率人以奉天之化，敷天之化，以阴骘下民而协其君，其用诚洪矣哉!所以推为九畴之初一，而务民义者之必先也。”[11]其亦可谓善观也。
何谓“五行”？《洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”水、火、木、金、土五者，乃人伦日用中最平凡之物，也是人们最常打交道之物。《洪范》论“五行”，不仅言其名次与各自性状，且亦言其诸味之殊。
而无论是其性还是其味，又皆与人们的生存实践息息相关，实乃须臾不可离也。孔颖达曰：“此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味。言五者性异而味别，各为人之用。《书传》云：'水火者百姓之所饮食也，金木者百姓之所兴作也，土者万物之所资生也。是为人用。’”[15]
因此，辨察其性，顺应其性以至正确地利用其性，便成为人们处理自己与“五行”之物（乃至万物）关系的重要内容。正如鲧与禹治水，二者之所以一败一成，皆在于其顺应水性与否：鲧之治水以“陻（即障塞）”为主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得个“殛死”（按：此即属第九畴“六极”之一）的下场；禹则不然，其顺水之就下之性而疏导之[23]，历尽艰辛而功成，从而得赐“洪范九畴”，容受天命，继舜而禅（按：此即属第九畴“五福”之一）。
而且，鲧“陻”洪水的结果还“汩陈其五行”（按：“汩”，乱也；“陈”，列也），则一物失其性亦必殃及他物。所谓“汩陈其五行”者，实言万物的存在及其关系皆受到了侵害，宜乎“彝伦（常理。按：“彝伦”亦含“人伦”）攸斁（败坏）”。相对而言，禹之治水而不失其性，则万物之性及其关系亦必受到尊重与维护，自然是“彝伦攸叙（协顺）”。所以，人是否能得天授“大法”，非为侥幸，全赖其所作所为是否顺应了万物之性。
顺应物性，即是应奉天道。所谓“天乃锡禹洪范九畴”者，乃假托之言也。这些治世“大法”实则为人之所自成，是上古先民生存智慧与历史传统的宝贵结晶。又，治人（乃至内治情欲）犹治水，必当因其性而导之。若背性任为，则如鲧之“陻”水，定受其咎。故《洪范》以鲧、禹治水之一“陻”一“导”、一败一成之例以论“九畴”之来源，以及所以以“五行”为初始畴，其寓意不可谓不深也!王船山曰：
圣人之言，言彝伦攸叙也，所谓务民之义也。修火政、导水利、育林木、制五金、勤稼穑，以味养民、以材利民，养道遂、庶事成。而入以事父、出以事君、友于兄弟、刑于寡妻、惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，义尽于此矣。言五行者，绎其旨、修其事、辨义利、酌质文，为日孜孜而不足，奚暇及于小慧之纭纭![24]
对于“五行”畴所蕴之义，船山可谓善观，其说亦可谓善于发明之。《洪范》“五行”畴表明：面对纷繁复杂、变化万千的生存世界，先民已自觉地依据五种最基本（即与其生存关系最密切）的事物及其性状来解释天地万物及其变化，为后世以阴阳五行的理论框架构建宇宙观模式奠定了初步的基础。
同时，“五行”畴也展现了先民试图通过对事物性状的理解以通达人事的思想努力，天人一体的观念初步备矣。然而，本畴何以曰“五行”而非“四行”或“六行”等？“五行”观念又是如何产生与演变的？其与殷人的龟卜之法、“尚五”观念以及《左传》所言“五官说”等究竟是何关系？对此，学者已多有探讨，各有卓见。[25]兹不具论。
第二畴为“敬用五事”。《洪范》曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿（引按：今文作'容’。下同）。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”其文亦分三重：首言“五事”之名，涵盖人（主要指人君）之仪容、言辞、视、听、思虑；次曰“五事”当具何德（按：所谓“聪”“明”者，非仅从耳目的感官功能上言，而是与“昏聩不明”相对）；再曰诸德之用。本畴之义上承“五行”畴，文简而旨远。因“五事”若不得“敬用”，诸德不备，其用不张，则必身行恣肆，有“汩陈五行”之恶。故船山云：
“初一曰五行”，行于人而修五行之教，“次二曰五事”，人所事而尽五事之才，不才之子汩五行而行以愆；遂皇不钻木则火不炎上，后稷不播种则土不稼穑，不肖之子荒五事而事以废；目不辨善恶谓之瞽，耳不知从违谓之聩矣。[24]
又，本畴与第八畴“念用庶征”也“遥相呼应”，为天人感应思想埋下了伏笔。如，相对于本畴所言“肃”“乂”“哲”“谋”“圣”诸德之用，彼畴曰：“休征（引按：即善行之征）：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”不仅如此，本畴仅言“敬用五事”及其功德，未及“五事”不得“敬用”的可能后果。
据第八畴，“五事”若不得“敬用”，则其将分别有“狂（妄也）”“僭（差也）”“豫（怠也）”“急（迫也）”“蒙（昧也）”之病。相对于以上诸德之善应（“休征”），“五事”之病亦会招致诸种“咎征（即恶行之征）”：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”其后，汉人言天人感应，常借本畴发论。
第三畴为“农用八政”。所谓“八政”，即“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”。“农”者，厚也，或训勉。本畴强调：人君治世，当以谨厚或勤勉之心致力于“八政”。本畴内容的展开次序井然，各“政”之间的逻辑关系甚为严密，不容淆乱。正如蔡沈所言：
食者，民之所急；货者，民之所资。故食为首，而货次之。食货，所以养生也；祭祀，所以报本也；司空掌土，所以安其居也；司徒掌教，所以成其性也；司寇掌禁，所以治其奸也；宾者礼诸侯远人，所以往来交际也；师者，除残禁暴也。兵非圣人之得已，故居末也。[26]
显然，对于诸种政事的认识与处理，先民是有着丰富的生存体验和坚实的实践基础的。不过，后儒也有曲解或非议“八政”者。如龚自珍尝以公羊“三世说”匹配“八政”，遂谓：“食货者，据乱而作；祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事；宾、师乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也。”[27]而章太炎因过信《周礼》，则曰：“食货《周礼》无专官。此八目，真所谓不伦不类者。”[28]
第四畴为“协用五纪”。“五纪”者，“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数”。本畴义甚简明，即通过探察天象以定历法，基于历法以导人事，从而使人道合于天道。因为，各种天象（如日月之行、星辰之会等）皆是天道的展现。欲明天道如何，自然不能不观测天象。
“协用五纪”的观念起源很早，在《尧典》中已有了清晰的表现。彼篇记尧命羲、和二氏分赴东南西北四极之地观象授时之事，叮嘱他们要“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。待得历成，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。从而百官诚治（“允厘百工”），而事功皆兴（“庶绩咸熙”）。
第六畴为“乂用三德”。所谓“三德”，即“正直”“刚克”及“柔克”。其中，“正直”乃中正之德，在“三德”中居于优先地位。“刚克”与“柔克”不仅是两种相对应的偏刚与偏柔之德，而且也是对治相应偏差的两种方法，即“沈潜，刚克；高明，柔克”。而对治的目的，仍是指向“正直”之德。
“正直”之德说既上承《皋陶谟》的“九德说”（“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”），也开后世儒家中庸思想之先声。本畴又曰：“惟辟（引按：君也）作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。”[29]则似有发扬人主擅权之义。其实，所谓“惟辟作威作福”者，一则以人君当有“正直”之德，二则以其能尽“君极”为前提的（见下文“建用皇极”畴所论）。
第七畴为“明用稽疑”。本畴主要论如何稽决人事之疑以及占、卜之法（按：文不具引）。据本畴，“稽疑”以占（筮）、卜（龟）为重，且卜又较筮为重。本畴所论尤可重视者，乃是其“大同”之说，曰：“汝（引按：谓人君）则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。”则天下大治，是以君、臣、庶民，以及“天意”（卜、筮所示）的同一性为前提的。这种对于庶民之意的关注，亦为后世的民本思想奠定了初步的基础。
第八畴为“念用庶征”。本畴主要论天人相与之理及其具体表现（按：文不具引），其说虽嫌于荒诞，然对于敦促人君“敬用五事”、批判君主专制亦具有重要的意义。对于本畴所论的诸种天人相感之事，蔡沈指出：“在天为五行，在人为五事。五事修，则休征各以类应之；五事失，则咎征各以类应之。自然之理也。然必曰某事得则某休征应、某事失则某咎征应，则亦胶固不通，而不足与语造化之妙矣。”[26]说实有见。
第九畴为“向（'享’）用五福、威（'畏’）用六极”。“五福”者，“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”；“六极”者，“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱”。本畴乃是以福、祸结果以结前八畴之说，即“五行”是否得以顺应、“五事”是否得以“敬用”、“八政”是否得以“农用”、“五纪”是否得以“协用”、“皇极”是否得以“建用”等，皆将引致相应的福、祸结果。其叮咛、戒惧之意殷殷然。
关于“九畴”之间的关系，上文已有所论及。学者在此亦常有阐发，如唐文治曰：“盖'九畴’以'五行’'八（引按：当作'五’）事’'八政’'五纪’为体，以'三德’'稽疑’'庶征’'五福’'六极’为用。而体之中及（引按：疑作'又’）以五事为本，用之中又以三德为本。王中心无为，以守至正。”[19]其以体用关系视“九畴”，实为有见。又，蔡沈曰：
在天惟五行，在人惟五事。以五事参五行，天人合矣。“八政”者，人之所以因乎天。“五纪”者，天之所以示乎人。“皇极”者，君之所以建极也。“三德”者，治之所以应变也。“稽疑”者，以人而听于天也。“庶征”者，推天而征之人也。“福”“极”者，人感而天应也。五事曰敬，所以诚身也。八政曰农，所以厚生也。五纪曰协，所以合天也。皇极曰建，所以立极也。
三德曰乂，所以治民也。稽疑曰明，所以辨惑也。庶征曰念，所以省验也。五福曰向，所以劝也。六极曰威，所以惩也。五行不言用，无适而非用也。皇极不言数，非可以数也。本之以五行，敬之以五事，厚之以八政，协之以五纪，皇极之所以建也；乂之以三德，明之以稽疑，验之以庶征，劝惩之以福极，皇极之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉？[8]
蔡氏之说亦有以体用关系论“九畴”之意，且此体用又皆归摄于“建用皇极”一畴，颇可参焉。
在“九畴”中，第五畴“建用皇极”实为其核心畴。之所以曰“核心”，乃在于唯有“皇极”[30]得以“建用”，其他诸畴方得贯通、凝聚为一，其意义方得昭彰，而王道亦因此得立。从形式上看，“五”处于从“一”至“九”排位之正中，恰如诸数之中心，故本畴统摄其余各畴的核心地位亦得凸显。对于本畴，《洪范》论曰（按：为便于论证，以下引文中的编号为笔者所加）：
（1）皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。
（2）凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之；而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。
（3）无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜；于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。
（4）无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。
（5）曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。
欲明本畴之义，先须明何谓“皇极”。观汉儒之训，其间虽有今文与古文的立场之分，然多以“君”释“皇”、以“中”或“中正”释“极”。而伏生《大传》论本畴，其“皇极”皆作“王极”，则“皇”之“君”义益彰。其后，《汉书》之《孔光传》《谷永传》载孔光、谷永解“皇极”曰“大中”，伪《孔传》因之，遂开后世“皇极”之义之争。
又，关于“极”字，朱子主张释为“则”或“标准”，则“皇极”之义又添新说。统而言之，诸儒关于“皇极”的理解有如下之别：其一，谓“皇”者“君”义、“极”者“中”义。汉儒大多持此说，清儒亦多有从之者（如孙星衍、皮锡瑞、章太炎等）。其二，谓“皇”者“大”义、“极”者“中”义。此说虽非汉代主流，然受伪《孔传》影响，唐宋诸儒多持此说。
其三，谓“皇”者“君”义、“极”者“则”义。朱子[31]、蔡沈、吴澄等持此说。以上三说中，“大中”之说显非。因若训“皇”为“大”，则经文有不通处。诚如朱子所言：“即如旧说（引按：谓“大中”说），姑亦无问其它，但以经文而读'皇’为'大’、读'极’为'中’，则所谓'惟大作中’（引按：经文原作'惟皇作极’）'大则受之’（引按：经文原作'皇则受之’）为何等语乎？”[16]
皮锡瑞亦曰：“盖'王之不极’'皇之不极’必当训为'君’而后可通，若训为'大之不中’，则不辞甚矣。”[2]又曰：“'王极’字三家异文，或作'皇’，而其义皆当训为君，盖必训君而'皇之不极’乃可与'貌之不恭’'言之不从’'视之不明’'听之不聪’'思心之不容’文义一律也。”[2]说皆是。在余下二说中，训“极”为“中”颇与下文以中正论王道的思想相合，且汉儒多主此说，后世学者遂多从之。然而，此未必然也。
“极”本谓房屋的正梁（俗曰大梁），《说文》云“栋也”。正梁位于房屋的最高处，其垂直投影也位于房屋横截面的中心线上，本已含有至高、中心之义。相应地，“极”引申有尽头、顶点、君位（如登极之“极”）、标准、原则等义。
上述诸义中，“至极”“标准（或原则）”为“极”之常用义，训“极”为“中”则颇为罕见。“皇极”之“极”之所以不当训“中”，原因在于：一方面，观本畴之义，其虽高扬了王道的中正无偏之旨，此“中正之道”的成就实则又是以上至天子、下至庶民皆能恪守己“则”（即“极”）为前提的。或曰：作为“中道”的表现，王道的确立与展开是以君臣诸“极”的“建用”为前提的。
正如朱子《皇极辨》所言：“故以'极’为在中之准的则可，而便训'极’为'中’则不可。若北辰之为天极，极栋之为屋极，其义皆然。”[16]曾运乾虽亦取“极”之“中”义，然其解“皇建其有极”时，又曰：“为君者当先以身作则也。”[32]则其虽从旧说，然终有游离。此益说明“极”之训“则”为胜。[33]另一方面，从语义的角度看，“极”在此若训“中”，则经文“惟时厥庶民于汝极”“惟皇作极”“时人斯其惟皇之极”等说似有不达，不若训“则”为顺。
观上引《洪范》论本畴之文，其内容可概之如下。第一，如编号（1）以下所示，经文以“皇极”为中介，总论了人君与“庶民”（按：据下文，此处“庶民”乃从广义上言，当也涵摄“人”与“正人”）的立身和相与之道。即人君治世须立有准则（“皇建其有极”），这一准则对于人君、臣下皆有相应的要求，并以导向伦理政治上的“中道”为鹄的（按：据下文）。在此，人君不仅应以身作则，亦需以“五福”劝诱庶民，使其能安于教化，顺从、维护这一准则（“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”）。
第二，如编号（2）以下所示，经文具体论述了对于庶民的要求（“无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”），以及根据其行为偏正与否和具体表现，人君当采取何种应对之法（即“念之”或“受之”或“锡之福”）。其中，即使庶民行为有差（“不协于极”），却未陷溺于罪（“不罹于咎”），人君仍当以容受之心（“皇则受之”）待之，展现了宽厚包容的精神，可谓后世儒家“仁政”思想之先导。而上述人君的种种努力，实皆敦促庶民将其君所立之则化为自己的立身规范（“时人斯其惟皇之极”）。
第三，如编号（3）以下所示，经文论述了“人”（按：蔡沈谓为“有位者”[34]）与“正人（按：章太炎谓为“长官”[35]）所当行之则，以及人君的治之之法。告诫人君对于“正人”要赏罚适当，特别应避免对其滥施恩惠。否则，“于其无好德，汝虽锡之福”，然“其作汝用咎”。
第四，如编号（4）以下所示，经文畅论了王道的中正无私（“无偏无党”“无反无侧”等）、坦荡正直（“王道荡荡”“王道正直”等）的本质。显然，王道是“中正之道”（中道）在伦理政治上的展现。王道之所以中正、坦荡，是以臣下皆能谨遵“皇极”（“尊王之义”“尊王之道”等）为前提的。故“皇极”非“中道”，而为“在中之准的”（朱子语）。
然“皇极”非仅为臣下所当遵守，同样也是人君的立身治世之则，故经文总结之曰：“会其有极，归其有极。”前“有极”者，有“极”之臣民也；后“有极”者，有“极”之君也。又，“归”字意味着：天下之所以“归往”于王（《说文》：“王，天下所归往也。”），全在于此王为有“极”之君。
第五，如编号（5）以下所示，经文强调：作为常理与教诫（“是彝是训”），“皇极”[36]乃是顺承天意而立（“于帝其训”），故“庶民”（按：此处“庶民”亦当是从广义上言）遵行此“极”，不仅是上同天子（“以近天子之光”），更是顺应天意。同时，经文以叮咛天子的生养、抚育（按：“父母”之所喻）万民之责收尾，曰“天子作民父母，以为天下王”，再一次呼应了前文之“归”字。
可见，本畴既高扬了尊君之义[因为唯有“皇（君）”才有资格“建其有极”]，又有着对于君权的制约[因为“皇极”不仅包含了“庶民”（亦是从广义上言。下同）所当遵循之则]，也包含了人君所应奉守之法。而上述所有法则，又皆指向王道即伦理政治意义上的“中道”境界。
进而言之，人君是否能够恪守其“极”，又是整个“皇极”得以“建用”、有极“庶民”能有所归依的根本。而且，“皇极”之“建用”也是人君顺应天道所成，非是其任性自为的结果。所以，本畴固然因其高扬尊君以致有神化君权之嫌，但也因此而凸显了人君的治世之任与道德担当之责。
此后，儒家自觉地继承了本畴的王与王道的思想，提出了关于君德的圣、王合一论。如《荀子·解蔽》曰：“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”蔡沈亦云：“皇，君。建，立也。极，犹'北极’之'极’，至极之义、标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至。”[34]
无论是荀子的“自足”说，还是蔡氏的“至极”说，皆展现了儒家对于君德所设的至高标准与苛刻要求，其所蕴含的现实批判意义自亦不言而喻。故唯有“有极”之君方能真正召唤、凝聚“有极”之“民”，而唯有“有极”之“民”亦才会真正“归往”于“有极”之君。纣之所以成为“一夫”，正因其不能立“极”，“民”无所归，从而天下离散，其亦身死国灭。文、武之所以能成为王者，亦在于其能修德勤政，得立其“极”，从而天下来归。故王所以为王者，在于天下所“归往”也。而王之所以能使天下所“归往”者，又在于其能“足以为天下极矣”。后来，儒家反复以“归往”训“王”[37]，其寓意可谓深且明矣。
又，通览《洪范》“九畴”，本畴与其他诸畴之间亦具有极为密切的关系。首先，本畴构成了其他诸畴得以展开的条件或核心。一方面，唯有“皇极”得以“建用”，君、臣皆有其“极”，其他诸畴所赖以施行的主体条件方才具备；另一方面，其他诸畴的存在意义或最终价值又皆指向本畴的王道理想。因此，本畴衔接、融汇着其他诸畴，赋予它们意义，凝聚它们为一整体，在“九畴”中处于统摄地位。其
次，“皇极”之“建”亦非人君凭空任意之为，离不开对于其他诸畴的体认与践行。具体而言，人君内须修己（如“敬用五事”），外须洞察、顺应事物之性（如“五行”畴所喻）、谨勉于政事（如“农用八政”“协用五纪”），且亦须敬奉天意、倾听民声（如“明用稽疑”“念用庶征”），以成“正直”之德（如“乂用三德”所喻）。在此过程中，自然也要以“五福”“六极”奖惩、劝勉“庶民”，以“锡汝保极”。
至此，《洪范》之义可谓彰矣。它既开儒家的道统观念之源，也初步确立了道统与治统之别，并试图以道统来统摄治统。这一思想高扬了道的至上性，消解了君权的神圣性，激励了后世儒家“弘道”“践道”的价值追求和独立思考的精神。同时，《洪范》所论“九畴”内涵丰富，各有侧重，关系密切，互为呼应，展现了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。
诸畴因“皇极”之“建用”而汇聚、贯通为一体，以生生之王道为存在鹄的，亦可见王道的规模之宏与气象之正。而在关于王道理想的构建中，《洪范》对于君道的阐释与发挥尤为令人深思：君“极”之立与否，实际上构成了其能否召唤、凝聚天下人心以及王道能否得立的关键性因素。
注释：
1引按：今文《尚书》“洪”作“鸿”。
2参见[清]皮锡瑞：《今文尚书考证》，中华书局，1989年，第240、240、239、243、243、243、244、260页。下引《今文尚书考证》仅注页码。
3当然，武王之问也可能真的是出于“小邦周”何以能克“大国殷”之惑，且基于忧患意识以寻求天下长久之道。正如《尚书·召诰》所云：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”而周人探寻、反省的结果，便产生了“以德配命”的思想，故《召诰》又曰：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”《诗·大雅·文王》亦曰：“周虽旧邦，其命维新……侯服于周，天命靡常……无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易!”
4此“丑”犹《庄子·德充符》“寡人丑乎”之“丑”，义为“惭也”或“愧也”，参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第209页。
5参见《今文尚书考证》，第241页；[清]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2004年，第292—293页；曾运乾：《尚书正读》，中华书局，2015年，第126—127页。下引《尚书正读》仅注页码。
6转引自[汉]司马迁：《史记》，点校本“二十四史”修订本，中华书局，2014年，第1946页。
7[汉]班固：《汉书》，上海古籍出版社，2003年，第892—893页。
8[宋]蔡沈注：《书集传》，凤凰出版集团、凤凰出版社，2010年，第141、142页。下引《书集传》仅注页码。
9对此，孔颖达尝曰：“先达共为此说。龟负《洛书》，经无其事。《中候》及诸纬多说黄帝尧舜禹汤文武受《图》《书》之事，皆云龙负《图》、龟负《书》。纬候之书，不知谁作。通人讨核，谓伪起哀、平。虽复前汉之末，始有此书，以前学者必相传此说。”[汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第299页。按：引文标点有改动。下引例此，不复言。下引《尚书正义》仅注页码。当然，后世学者也不无持异议者。如清儒江永曰：“箕子为武王陈《洪范》九畴，谓治天下之大法有此九类尔，未必有取于《洛书》……其云天乃赐禹《洪范》九畴者，犹云天启其衷云耳，非真以龟文为九畴由天赐之也。明儒王祎已详辩之。”[清]江永：《河洛精蕴》，九州出版社，2011年，第4页。下引《河洛精蕴》仅注页码。
10引按：对于“九畴”之“畴”，诸儒庶几皆解作“类”义，船山则释之以“事”（或“人事”）。如其曰：“畴，事也。”“夫畴何为者也？天赐禹而俾叙乎人事者也。”参见[清]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第88、89页。二说理实通。下引《尚书引义》仅注页码。
11《尚书引义》，第89、98页。
12[宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14、14—15页。
13钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》，上海古籍出版社，1997年，第121—122页。
14[清]王夫之：《读通鉴论》，中华书局，1975年，第412、352、428页。
15《尚书正义》，第298、302页。
16朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3453、3454、3454页。
17《尚书引义》，第96、103页。
18《河洛精蕴》，第4页。
19唐文治：《尚书大义》，华东师范大学出版社，2016年，第68、69页。
20按：“二”，原作“一”，此据郑玄《注》改。参见[清]赵在翰辑：《七纬》，中华书局，2012年，第44页。
21转引自[清]李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第28页。
22据皮锡瑞，经文本作“饗（按：通作'享’）”，今《史记》《艺文志》与应劭《注》作“嚮（向）”，“皆浅人妄改之”。参见《今文尚书考证》，第243页。
23按：《禹贡》言禹治水，每每言“导”字，如“导菏泽”“沱、潜既道（导）”“导岍及岐”“导弱水”“导黑水”“导河”“导江”“导淮”“导渭”“导洛”，等等。
24《尚书引义》，第99、89页。
25参见庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984年第3期；胡化凯：《五行起源新探》，《安徽史学》1997年第1期；谢松龄：《阴阳五行与中医学》，中央编译出版社，2008年；丁四新：《再论〈尚书·洪范〉的政治哲学》，《中山大学学报》（社会科学版）2017年第2期。
26《书集传》，第143、147—148页。
27王佩诤校：《龚自珍全集》，上海古籍出版社，1999年，第46页。
28[清]章太炎讲，诸祖耿整理：《太炎先生尚书说》，中华书局，2013年，第107页。下引《太炎先生尚书说》仅注页码。
29按：此畴自此以下之文，曾运乾谓其“语意尊君卑臣，与三德之说不类，疑本'皇极敷言’文”，见《尚书正读》，第134页。其说可参。
30据经文，“皇极”有二义：一为“皇建其有极”的省语，一为“皇之极”（“时人斯其惟皇之极”）的省语。本文多在其后一义上使用。
31关于朱子的“皇极”思想，陈来先生有详解，参见陈来：《“以破千古之惑”——朱子对《洪范》皇极说的解释》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年第2期。
32《尚书正读》，第130页。
33丁四新指出：卜辞有“立中”、《盘庚》有“各设中于乃心”之辞，且谓《酒诰》《吕刑》等皆有“中”的观念，从而认为：“'极’还是应当训为'中’，只不过它潜在地包含着'至’，进而包含着'标准’或'准则’之义。”参见丁四新：《再论〈尚书·洪范〉的政治哲学》，《中山大学学报》（社会科学版）2017年第2期。其说似可商。因为，上引“立中”“设中”之辞固无可疑，“中”的观念起源固亦甚早，然以彼证此，谓“皇建其有极”义即君“建”其“中”，则有未安。
34《书集传》，第144、143页。
35章太炎云：“正人，孙渊如以为长官，是。”《太炎先生尚书说》，第108页。实则孙星衍（字渊如）曰：“正人，在位之正长。”见《尚书今古文注疏》，第304页。章说盖取孙说之义。
36按：此处经文“曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光”，学者庶几皆以“皇极”连读。章太炎读上文作：“曰：皇，极之敷言……凡厥庶民，极之敷言……”认为“皇字逗。'皇，极之敷言’者，君敷言极也”，“此庶民敷言极也”。见《太炎先生尚书说》，第108—109页。曾运乾则从习读：“曰：皇极之敷言……凡厥庶民极之敷言……”且曰：“'庶民极’，与'皇极’对文。”见《尚书正读》，第133页。章说是。故此处应曰“极”，而不当曰“皇极”。兹曰“皇极”，乃是因于习说。至于曾氏以“庶民极”与“皇极”为对文，非是。其所谓“庶民极”者，其实已包含于君子所建之“极”（或曰“皇极”）中。
37如《论语·尧曰》曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”《孟子·离娄上》以伯夷、太公归往文王之例曰：“二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？”《荀子·王霸》则直曰：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”董仲舒《春秋繁露·深察名号》亦曰：“王者，往也……四方不能往，则不全于王。”
轮值主编|刘梁剑
图文编辑|宋金明 付尚春