王景琳：惠能成佛的经历 —— 说说惠能的“顿悟”

由惠能所开创的南禅“顿悟”与神秀北禅所主张的 “渐悟”在中国禅宗史上一直被视为对立的两端。似乎“顿悟”就在“一念”之间，无需修行积累， 所谓“剎那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。”后来，这种“顿悟”说更被发展成所谓“棒喝”、“机锋”，“悟”前的修行过程变得更加可有可无了。然而，如果仔细研读较早出现的由惠能弟子法海记录的敦煌本《坛经》，并对照后来版本，不难发现，这种过分强调“悟则刹那间” 而忽视修行的主张，其实更多地属于惠能弟子、再传弟子或者南禅后学，并非惠能本意。虽然惠能的确发展了有别于神秀北禅“渐悟”的“顿悟”，但在阐述“顿悟”学说时，惠能从来也没有废弃过修行，在某种程度上，其修行方式甚至与神秀的“渐悟”十分相近。只是后人逐渐将“渐悟”与“顿悟”对立起来，过分强调惠能所说的“悟则刹那间”，而对他所主张的为达到“刹那间”的“悟”而进行的修行过程却忽略不计。特别自元代宗宝本《坛经》刊行以后，其他《坛经》版本逐渐湮没，惠能的“顿悟”也就被推到了极致。本文将以敦煌本《坛经》所记录的惠能言行为依据，从“顿悟”说的由来发展、惠能对修行的论述和其亲身经历，以及神秀“渐悟”与惠能“顿悟”的交叉相近之处，重新审视惠能的“顿悟”理论，希冀能够还原惠能“顿悟”说的本来面目。

一、中国佛教史上的“顿悟说”

现在人们所说的“顿悟”，是惠能南禅理论的核心。但此说却并不始于惠能，而是由来已久。所以，在讨论惠能“顿悟”说之前，我们有必要先将“顿悟”理论在惠能之前的发展做一个简单的回顾。

东晋时，支道林等高僧根据佛教《十住经》提出，人修行有十个阶段，至“七地（级）”时，会达到远离三界烦恼的境界。人一旦修行到这个境界，就会产生一个飞跃，修成“菩萨果”。这个飞跃，支道林称之为“顿悟”，也就是《世说新语·文学篇注》引《支法师传》所说的“法师研十地，则知顿悟于七住。”这一理论提出后，受到了很多人的重视和赞同。据陈慧达《肇论疏》说：

小顿悟者，支道琳师云：七地始见无生。弥天释道安师云：大乘初无漏惠，称摩诃波若，即是七地。远师云：二乘未得无有，始于七地方能得也。㻔法师云：三界诸结，七地初得无生，一时顿断。为菩萨见谛也。肇法师亦同小顿悟义。

隋碛法师《三论游意义》也说：

用小顿悟师有六家也。一肇师，二支道林师，三真安埵师，四邪通师，五山远师，六道安师也。此师等云七地以上悟无生忍也。

支道林等人认为，人修行到“七地” 也就是第七阶段顿悟之后，再修至“十地”，就会“彻悟”，达到修行的最高境界，证得佛果。按照支道林等人的说法，“七地”之前的修行都是日积月累的“渐修”，是促成日后顿悟的积累阶段。这个积累阶段的时间根据人的资质不同，可长可短。

刘宋时，高僧竺道生认为支道林的理论存在严重缺陷，既然“七地”已悟，为什么又会有“十地”之悟？于是竺道生在质疑支道林“顿悟”理论的同时，对这一理论做了修正和进一步的发展。陈慧达《肇论疏》载：

竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智悉称，谓之顿悟。

竺道生认为，修行有“十地”，从“一地”到“十地”是一个完整的修行过程，在“顿悟”成佛前，没有“七地”证得菩萨果这一阶段，“顿悟”不可以分为两个阶段进行。所以在“七地”不存在“顿悟”。而“顿悟”又确实存在于修行过程之中，只有到了“十地（级）”，才可“顿悟”成佛。

竺道生的“顿悟”说，实际是对支道林等人提出的修行过程中“顿悟”理论的一次“简化”，这一学说省却了“十地”之前“七地”的一次“顿悟”，将修行过程中的两次顿悟简化为一次。之所以后来佛教僧众推崇竺道生的“顿悟”而逐渐放弃支道林的“顿悟”，其中一个重要原因就是竺道生将修行成佛的过程变得更为简单容易，将这条路上的两个难度相同的“关口”变成了一个。

后世为区别支道林和竺道生的“顿悟”说，支道林的“顿悟”被称为“小顿悟”，竺道生的“顿悟”被称为“大顿悟”。但后来对中国佛教理论的发展有直接影响的是竺道生的“大顿悟”。中国佛教史上的“顿悟”学说，到竺道生时应该说已经进入成熟或者说比较成熟的阶段。

竺道生的“大顿悟”虽说是对支道林“小顿悟”的简化，但这个“简化”只是将两个步骤合并为一，并没有简化掉“顿悟”前修行的十个阶段。若求“顿悟”，还得从“一地”开始，一个阶段一个阶段地修行，只有当积累的“量”达到一定的“度”，渐行至“十地”，修行圆满时，才可出现“刹那间”的那一“悟”。没有这个过程，就“悟”不了，更谈不上“顿悟”。事实上，竺道生的“大顿悟”在理论上把悟道成佛的过程简化了，但实施起来，与支道林的“小顿悟”并没有实质性的不同，两者都需要经过一个或长或短的“悟”的过程。因此可以说，竺道生所开创的“大顿悟”理论，对修行过程的“简化”还不够彻底。

今天，除少数学者以外，绝大多数人谈到禅宗时所说的“顿悟”或“渐悟”，都直接归源于惠能的南禅或神秀的北禅。但用以上所引述的材料对照惠能、神秀的理论来看，不难看出，他们的“顿悟”“渐悟”之说都源于竺道生，都与竺道生的“顿悟”有着直接的渊源关系。特别是惠能的“顿悟”，更与竺道生的理论一脉相承。所不同的是，无论是神秀的“渐悟”还是惠能的“顿悟”，都不再强调“悟”之前的“十地”。这也从另一方面说明，数百年来，佛教僧众在推崇竺道生“大顿悟”理论的同时，也在逐渐将竺道生“大顿悟”理论中的修行阶段简化，甚至简化到“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”

到禅宗五祖弘忍时代，禅学的修行过程继续向更简单、更容易实施的方向发展。大概是修行方法越简单，越易为人所接受。所以当时弘忍门下聚集了比先前从初祖达摩到四祖门下都更多的弟子。这时，似乎比以往任何时候也都更需要一位能把“顿悟”理论发扬光大、且能独树一帜的人。弘忍在众多有很高佛学造诣的弟子中久久没有确定禅宗六祖的继承人，原因之一很有可能就是他在寻找这个人。后来，这个人终于让他等到了。在弘忍晚年，惠能投到了他的门下。

“顿悟”学说变革的重任之所以落在了惠能的肩上而没有由学富五车的神秀承担，实属惠能的个人原因。据《五灯会元》说，神秀自幼读书，“少亲儒业，博综多闻”。入佛门后，神秀研读佛学所得颇丰，自然要在研读中去修行，去“渐悟”。而惠能则不同。惠能不识字，不可能“皓首穷经”，而他又偏偏“悟”性极高。所以在弘忍的指点下，很快便有了“传法”的资质。惠能根据自身的条件和自己悟道的经历，又一次将“顿悟”理论做了变革，简化了修行过程，创立了南禅，建立了“顿教”，把中国禅宗的“顿悟”推入了一个新的阶段。

以新面貌出现的惠能的“顿悟”和神秀北禅传统的“渐悟”并不对立。他们的学说有着一个共同点，那就是都需要“悟”，都离不开“悟”。可是，“渐悟”的“渐”指的是修行的时间，而“顿悟”的“顿”指的也是修行的时间。两者只不过是说法不同，繁简不同而已。“渐悟”修行的方法相对繁复，需要较长的时间，读更多的经书。“顿悟”修行的方法相对简单，需要的时间相对要短，不读经书或者只读《坛经》即可。但都要到了“悟”的那一瞬间，“渐”和“顿”的时间才算结束，目的才算达到。

“悟”是修行的结果，是目的。既然“悟”在惠能和神秀或者说在南禅和北禅那儿并无分别。那么，惠能南禅的“顿悟”和神秀北禅的“渐悟”果真如世人所理解的那么截然对立，一个时间短如“一刹那”，一个长如半世甚至终生吗？

二、 惠能的修行理论：“顿”中有“渐”

惠能曾经说过，“迷来经累劫，悟则剎那间。”看上去似乎顿悟成佛轻松易得。确实，惠能在《坛经》中处处讲“悟”，提到“悟”字达70多次，也曾几次用到“顿悟”这个概念。但是，惠能在《坛经》中更多的不是在论说刹那间的顿悟成佛，而是一次又一次地强调如何顿悟。也就是说，惠能孜孜不倦地向僧俗弟子教诲更多的是顿悟的方法与过程。

为了“悟”，惠能不但强调“顿悟”，也同样强调“修行”。在《坛经》中，惠能提到“修”字达60多次，而且多次提到“修行”、“自修”、“自悟”，甚至“渐修”。也许这些统计数字并不重要，但也从一个方面说明惠能在强调顿悟的同时，并不否认或者说并不废弃顿悟前的“修行”过程。为了强调修行的重要，惠能还直接说“修行定成佛”。可见，“修行”在惠能的南禅中所占据的位置是何等重要。

惠能所创南禅的确更易为僧俗大众所接受、所实施，这主要是因为南禅的修行过程较之汉传佛教的其他流派包括北禅要更加简单易行。《坛经》说：

大师言：“善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善，但愿自家修清净，即是西方。”使君问：“和尚，在家如何修？愿为指授。”大师言：“善知识！惠能与道俗作《无相颂》，尽诵取，依此修行，常与惠能说一处无别。”

大师言：“善知识！汝等尽诵取此偈，依此偈修行，去惠能千里，常在（惠）能边。依此不修，对面千里远。”

这里的“大师”即惠能。在《坛经》中，惠能反对传统诵读经书的修行方式。可是在他和“使君”的对话中，却说诵读《坛经》甚至诵读自己做的更短小的“无相颂”，便可达到修行的终极目的。在惠能看来，修行也不必拘泥于地点，无论是在家修行，亦或在寺院修行，都如同在大师身旁修行、亲耳聆听大师讲法一样，不需要去诵读浩如烟海的十二部佛教经典，不必朝课暮诵。只要用这样简单易行的修行方法，同样能够达到目的，能够成佛。

惠能还用比喻生动地描述了这种修行方法。他说：

闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性。内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。能修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。

佛教说，人的一切“烦恼”，皆来自“本心”。所以，惠能要为烦恼困扰的众生通过“修行”来“见性”。所谓“见性”，就是见到自我的“本性”，也就是见到“佛性”。要想见到自我的佛性，就得修“顿教”。而修“顿教”之人，只需诵读《坛经》，通过这种面向内心、“不假外修”的修行方式，寻找通向“心性”的路径。这种路径犹如一条条小溪大水，一日终会汇聚一起，与自身具有的佛性“合为一体”。这时，你便明心见性，像“众流”归于大海那样，豁然开朗，“顿悟“成佛，“内外不住，来去自由”了。惠能还认为，“能修此行”，和修《般若波罗蜜经》没有差别，同样能到达彼岸，不必舍近求远，舍简求繁。所以惠能在《坛经》中多次讲到南禅弟子当“依此（《坛经》）修行”。这里，惠能已经将自己的《坛经》与佛教的重要经典相提并论，或者说是他已经把《坛经》看作是佛教的经典，看作是南禅弟子修行必读或者唯一需要诵读的经书了。

是不是每一位诵读《坛经》的僧俗弟子，只要按照惠能的教诲向心修行就一定能够“豁然开朗”呢？惠能的回答是否定的。因为人有“智”和“愚”的不同。惠能说：

缘在人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。……迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。

惠能是“佛性论”者，主张人人有佛性，人人可以成佛。所谓“自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。” “智人”是悟了的“迷人”、“小人”；“迷人”、“小人”是尚未悟的“智人”。虽然人人生来具有佛性，但佛性不可以自身显现。要想使“迷人”变为“智人”，唯一的途径便是修行。经过修行，“愚者（众人）悟解心解。迷人若悟解心开”，那么，愚人便“与大智人无别”，便是佛。所以，惠能虽将人众分为了“智人”与“愚人”两类，却并不歧视“愚人”。因为这两类人在“佛性”上是相同的。惠能初次与弘忍见面，便以他的“佛性论”回答了弘忍的诘问，使得弘忍将这位操“南蛮鴂舌之音”的“獦獠”留在门下而没有拒之于门外。

虽说人人具有佛性，可智人“悟”得快，愚人“悟”得慢，这是一个不争的事实。所以惠能在《坛经》中多次强调了人与法、悟与法的关系。他说：

法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。

教即无顿渐，迷误有迟疾。

“法”是本身存在的，就像人自身就存在着佛性一样，并无“顿渐”的不同。“法”相同，人却有“利钝”。所以尽管人人有佛性，却非人人皆可成佛。“悟”了之后，人人相同，人人是佛；倘若不悟，仍旧处于长劫轮回之中，是“钝人”，是众生。惠能极为赞赏“悟人”的同时，也强调不能自悟的“钝人”同样可以“自识本心，自见本性”。相比之下，只不过“悟人”修行到“悟”需要的时间短，“迷人”则需要更长的时间而已，即所谓“迷人渐修”。换句话说，“迷人”也可以成佛，经过“渐修”，一旦“悟”，便与“悟人”没有差别了。

大智之人只要向内心寻求，便能“顿悟”。但是，天下芸芸众生并不一定都能像大智之人经过“心行”就能找到“本性”，就能明心见性，顿悟成佛。所以，不是大智之人的众生需要寻求他人的帮助：

若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。

大师言：“善知识！汝等尽诵取此偈，依偈修行，……各各自修，法不相待。众人且散，惠能归漕溪山。众生若有大疑，来彼山间，为汝破疑，同见佛性。”

不能“自悟”之人，指的就是那些不能自己“心行”或者虽然修行却不能自己发现自身的“佛性”、不能达到“顿悟”的人；而所谓“大善知识”，就是像惠能这样的大师。对那些不能自悟的人来说，听“大善知识”讲经说法示道，同样也是一种修行过程，一种修行方式。

佛教传统的修行方式离不开诵读佛教经典，禅宗在惠能之前亦不例外。其悟道成佛的修行方式从来也没有脱离出竺道生的“大顿悟”理论。但是禅宗的这一修行方式到了惠能手中却发生了很大变化。在《坛经》中，惠能说：

今既自归依三宝，总各各至心与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，惠能与说，各各听。摩诃般若波罗蜜者，唐言大智慧彼岸到。此法须行，不在口念；口念不行，如幻如化。修行者法身与佛等也。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡。一念修行，法身等佛。善知识，即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。……修行定成佛。

这段话说的就是南禅“顿教”不同于佛教其他流派的修行方式。所谓“法身”，即含法之身，有法之身，也就是人与生俱来的“心性”、“佛性”。修行的人，就是要向自心悟到“心性”、“佛性”。这里，惠能列举了两种修行方式：其一便是惠能《坛经》中屡屡说到的“心行”。其二是“口念”。“口念”即传统的修行方式，靠年复一年的诵读经书，慢慢悟出其中的道理。惠能很清楚地指出“大智慧彼岸到。此法（心行）须行，不在口念。口念不行，如幻如化”。也就是说，按照传统诵读经书坐禅修行是不可能到达“彼岸”的。在这里，惠能似乎否定了“口念”。但是我们也可以从这段话和《坛经》的其他众多章节中知道，惠能否定的只是传统诵经方式中“口念”的内容，而不是形式。事实上，惠能也认为“口念”是一种修行方式。但是，他所说的“口念”的内容不是传统的十二部经书，而是惠能自己所做的《坛经》。当然，倘若只是口念《坛经》并不“心行”，同样不能“悟”。惠能说，“若口空说，不修此行（心行），非我弟子。” 所以，按照惠能的说法，只重视“口念”《坛经》的人依然是迷人，而重视口念《坛经》并且“心行”的人才是智者。所以要想“悟”，成为大智之人，不应该向外，而应该转而向内。惠能说：

故知一切万法尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。

这就是为什么要“心行”。“万法”不在自身外，而在自身内。所有讲经论道的文字，大小二乘，十二部经书，“皆因人置”，那是“外”。如果你要读遍十二部经，也许能找到适合你、能令你“悟”的那个契机。但穷尽一生，也不一定能找到。这样的人，“自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。”所以，人若想悟，不该求诸外，而应该向自己内心去求一切法，因为“万法”存于自身。“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有，”而能使人“顿现真如本性”的契机，打开心锁的钥匙，就是《坛经》。

在惠能圆寂前，他曾告诫弟子说：

汝等听吾作二颂，取达摩和尚颂意。汝迷人依此颂修行，必当见性。

这些亲耳聆听过惠能教诲、指点的徒众，依然被惠能称之为“迷人”，依然还没有成佛，没有发现自身的佛性，还要“依此颂修行”，才能“必当见性”。而这“二颂”，正是惠能为弟子开出的适合他们修行的“药方”，用这两首“颂”去代替佛经，去“心行”，就可缩短“渐”的过程，尽快达到“悟”或者“顿悟”的境地。

据此，我们可以清楚地看出，惠能称自己的教派为“顿教”，说成佛需要“顿悟”，但他所强调的是既顿悟，也修行，只不过他所主张的修行方法不是皓首穷经的传统式的修行，而是按照《坛经》所说去心行，去悟，去成佛。所以我们说，惠能南禅的“顿悟”，并非要废弃修行，其修行过程也仍是一个“渐进”的过程。

三、 惠能成佛的经历：渐修顿悟

《坛经》是南禅入门弟子的必读经典，也是修行诵读的最重要的经书。惠能曾对弟子说：“若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知去处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。”但同时，惠能在《坛经》中也以自己的亲身经历，向人们展示了一个大字不识的樵夫如何成长为禅宗一代大师的过程。所以，我们从《坛经》中不仅可以看到惠能“顿教”中的“顿悟”理论以及修行方法，也可以了解惠能自己是如何身体力行，经过修行“顿悟”的。

在《坛经》中，惠能曾数次提到自己“悟”的经历：

惠能幼少，父又早亡。老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。忽有一客买柴，遂领惠能送至于官店。客将柴去，惠能得钱。却向门前，忽见一客读《金刚经》。惠能一闻，心明便悟。乃问客曰：“从何处来持此经典？”客答曰：“我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”

惠能父亲早亡，自幼与母亲过着艰辛的生活。稍稍长成便靠伐薪卖柴为生，奉养老母。在这样的困境下，惠能自然没有钱去读书识字，当然也就不可能诵读经书了。可是，惠能有机缘在卖柴时聆听到一位客人诵读的《金刚经》。但就是这一次，客人诵读的《金刚经》开启了他的“心性”，触动了他自身具有的佛性，而这正是他需要的那个让他“明心见性”的“药方”。所以惠能说他自已一听，“心明便悟”。

惠能说自己“一闻，心明便悟”，这个“悟”确实是“顿悟”，是他在一个偶然机遇中的“顿悟”。惠能的这一经历奠定了他“顿悟”的南禅理论，与他在《坛经》中“不假外修，但于自心”的说法是一致的。我们也可以这么说，惠能日后的“顿悟”理论由此开始，并最终成为他人生修行经验的总结。

惠能“一闻，心明便悟”的这个第一“悟”，并不是说惠能自此便已“顿悟”成佛。倘若如此，惠能也就没有必要不远千里到蕲州黄梅县东冯墓山去拜见弘忍求法了。这“一闻”“一悟”，只是惠能悟到了他从此以后的人生道路，意识到自己日后的去处，也说明惠能自此要开始他修行修心的路程了。所以当惠能得知客人是从黄梅弘忍大师处得到此卷《金刚经》时，便不远千里踏上了寻找“大善知识”的路途。

所以我们说，惠能的这第一“悟”，只是标志着惠能修行修心路途的开始。

惠能初到黄梅东山禅寺时与弘忍大师的一番对话，充分显示了他初悟之后对佛教的认识：

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？”惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛法。”大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”

“礼拜和尚”就是想入弘忍门下学法修行。“大师遂责惠能”可以看做是弘忍大师有小视惠能的意思，但也可以看做是弘忍大师对惠能是否具有佛性的试探。“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！”按照弘忍的修为，此话不当出自弘忍之口。但弘忍如是说，确实有点儿后世禅宗所谓“当头棒喝”、“机锋”的意思。而惠能的回答，出乎弘忍意料，却又在意料之中。惠能回答弘忍时所说的“不求余物，唯求作佛法”，说明惠能听“客”诵读《金刚经》后悟性甚高，但还没有到让他“直了成佛”的程度。所以，惠能还需要“修行”，还要“求作佛法”。按照弘忍的吩咐，惠能一如其他禅宗入门弟子，在厨房做起了杂务。而作杂务，正是禅宗门下修行的一种方式。换句话说，惠能虽未受戒，却自此开始在弘忍门下修行。

弘忍是惠能遇到的他在《坛经》中屡屡提到的“大善知识”。在这位大善知识的门下，惠能舂了八个多月米。这八个多月的修行，惠能到底悟到了些什么，我们不得而知。但我们所知道的是，惠能在舂米踏碓之余，一有机会，便去聆听弘忍大师说法。据王维《六祖能禅师碑铭》说：

每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（惠能）禅师默然受教，曾不起予；退省其私，迥超无我。

惠能在听大善知识讲经，在按照禅宗不同于其他佛教流派的修行方法在弘忍门下修行。所不同的是，惠能并没有像那些做够杂役之后便进入经房或者大殿诵经的禅师一样，去研读属于“十二部经”中的任何一部经书。但是，惠能自一闻《金刚经》“心明便悟”之后，一直在“用心修行”。这“心行”一旦遇到机会，便会“悟”。终于，让惠能“悟”的另一个机遇来到了：

五祖忽于一日唤门人尽来。门人集已，五祖曰：“吾向汝说，世人生死事大。汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，褔门何可求？汝等总且归房自看，有智惠者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急作！”

于是就有了惠能著名的“得法偈”。倘若没有弘忍大师提供的机遇，没有神秀作的那首偈语诗，没有“童子”为惠能诵读神秀的偈语诗，没有人为惠能写出他作的偈语诗，没有这一切“倘若”，就不能成就惠能。简单地说，神秀的偈语诗为惠能提供了第二个“顿悟”的机会。而惠能的偈语诗第二次向世人显示了他修行“顿悟”的结果。按照《坛经》的说法，惠能做出偈语诗后：

五祖忽来廊下，见惠能偈，即知识大意。恐众人知，五祖乃谓众人曰：“此亦未得了。”五祖夜至三更，唤惠能堂内说《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。

虽然惠能认为神秀的偈语诗尚未“明心见性”而做了一首堪称“明心见性”的偈语诗，但弘忍大师仍然认为“此亦未得了”，就是说，弘忍大师认为惠能还没有达到真正大“悟”，还需要进一步明心见性。所以，弘忍大师夜半召惠能入室为其说《金刚经》。“惠能一闻，言下便悟”。这是惠能的又一次“悟”。按照《坛经》的说法，此夜惠能的“悟”，终于符合了弘忍心目中禅宗六祖的标准，于是弘忍将达磨传了五代的衣钵传给了惠能。

再次“登时便悟”之后的惠能是否已经是功德圆满了呢？根据《坛经》记载的惠能日后的经历，我们的答案是否定的。即便弘忍大师，也认为惠能还“悟”得不够，还需要修行，还需要再“悟”，真正悟到自己的“佛性”，成为“大善知识”，所以：

其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为为六代祖。将衣为信禀，代代相传，法即以心传心，当令自悟。……（惠）能得衣法，三更发去。五祖自送能至九

江驿，登时便别。五祖处分：“汝去努力，将法向南，三年勿弘此法。难起已后，弘化善诱，迷人若得心开，与悟无别。”辞违已了，便发向南。

弘忍送惠能至江边，自然是要“渡江”的。“渡江”就要到达“彼岸”，这正与佛教修行到达“彼岸”暗合。所以后来几个不同版本的《坛经》都在此处演绎出了是弘忍度惠能还是惠能自度的故事。那么，惠能渡九江到达“彼岸”以后，是否就明心见佛了呢？至少弘忍认为惠能还没能达到这一境界。所以，弘忍特别嘱咐惠能“三年勿弘此法”。

惠能虽然屡屡说自己“顿悟”，但他到岭南后遵循了弘忍的教诲，并没有立即传播佛法。这不是因为“有难”，也不是因为《坛经》中弘忍所说的“有人害汝”，而是因为惠能明白自己还没有彻底“明心见佛”。所谓神秀派人追杀惠能，不过是后人的“小说家言”。实际上惠能没有什么难，也没有人要加害于惠能，而是惠能还需要修行，还需要再“悟”。

其实，弘忍不要惠能到岭南以后立即传法，是弘忍对所有弟子的一贯教诲。每当弘忍认为弟子修行到一定程度，可以为人师表之时，都要他们离开师门潜行三年。这三年的时间，是自己静下心来修行的三年。弘忍对惠能如是，对其他弟子如神秀、法如等也都并无二致。弘忍的其他弟子如神秀和法如等，也都遵循了弘忍的这一教诲，在潜行修行三年之后方才开门授徒，弘扬佛法。据《坛经》说，弘忍要惠能潜行三年，惠能不仅照做，而且将修行时间延长到十五年。十五年后，只是当惠能终于觉得自己可以出山为人之师的时候，他才出山了。所谓“不鸣则罢，一鸣惊人”。从他初闻《金刚经》到他真正“明心见性”，惠能一共修行了十六年。

从惠能自己“悟”的过程来看，我们是不是可以说，惠能的“顿悟”中有着浓厚的渐修成分？

四、神秀的“渐悟” 与惠能的“顿悟”

历来持神秀“渐悟”与惠能“顿悟”是截然对立两说之人，常常引惠能和神秀的两首“求法偈”和“得法偈”诗作为佐证。那么，这里我们也再来分析一下这两首偈语。神秀的“求法偈”是这样说的：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

而惠能的“得法偈”诗说：

菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。

确实，这两首偈语诗的意思相差甚远，可以很清楚地看出惠能南宗“顿教”和神秀北宗

“渐教”的不同。但惠能的偈语诗最重要的一句“本来无一物”当是后世僧俗两界人士在此诗流传过程中加工完善而成，并非惠能原创。根据敦煌本《坛经》记载，惠能原作的两首偈语诗是这样的：其一，

菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。

其二，

心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。

我们认为，第二首为先作，第一首为后作。在这两首偈语诗中，第一首虽然和神秀的偈语诗不同，但意思并非截然相反，从语意上来说，两者并没有实质性的区别。所以，在论及两位禅宗大师的偈语诗的时候，很少有人提及第一首诗。第二首虽是针对神秀偈语诗做的“翻案文章”，但其中仍没有“本来无一物”那样“顿悟”的透彻。可是后人说到惠能“顿悟”时，总是喜欢引用“本来无一物”那一首。其实，真正能代表惠能思想的，还是第一首偈语诗，至少那一句“佛性常清静”，与惠能所主张的带有“渐修”色彩的“顿悟”修行方法一脉相承。

其实，在惠能、神秀都活着的时代，南宗北宗的分歧并不是那么截然对立。在《坛经》中，惠能说：

世人尽传南能北秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住持修行，惠能大师于韶州城东三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。

在这一段话里，惠能说得很清楚，佛法是一样的，之所以称为“南能北秀”，不是南禅惠能与北禅神秀理论的对立，而是因为神秀在北方传法，惠能在南方传法。称为“南北”只是因为地域不同，而非理论的对立。如果说有不同，也不是“法”的不同，而是修行方法的不同。北禅要求禅僧在生活中寻求真谛以外，更重要的修行方法是坐禅诵经。而惠能强调的修行方法不是坐禅诵经，而是“心行”，是“明心见性”的“心行”。要说诵经，也只诵《坛经》，修行方法简单明了。正如神秀所说“惠能法疾，直指见路”。所以神秀的门人志诚到惠能门下，一听惠能讲法，“言下便悟，即契本心”，自此拜惠能为师。当神秀奉旨赴京时，曾推荐自己的弟子神会前去惠能处修行。神会听了惠能说法，“便为门人，不离漕溪山中，常在左右”。也就是这位神会，日后对惠能南禅“顿悟”理论的发展作出了巨大的贡献。志诚离神秀而心悦诚服归在惠能门下，神会成为惠能弟子“常在左右”，惠能提出的这种简单易行的修行方法不能不说是一个极其重要的因素。

神秀按照传统的修行方法修行是所谓“渐修”。但是在神秀的“渐修”过程中，他也曾多次强调“顿悟”。从现在所能见到的神秀著述中，可以看到神秀并不排斥“顿悟”，相反，神秀认为修行的最终目的就是“顿悟”。神秀说：

一切善业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之业，自然消灭。能尽诸苦，则名解脱。

修学徒自疲劳，背正归邪，诈言获福。但能摄心内照，觉观常明。绝三毒永使消亡，六贼不令侵优。自然恒沙功德、种种庄严、无数法门，悉皆成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首。

诸佛如来有入道大方便，一念净心顿超佛地。

悟则朝凡暮圣，不悟永劫常迷。若不用心，则见有山河大地日月岁数长短劫量；若用心时，真如海中亦不见有阿僧祗劫。

所谓“解脱”，便是“顿悟”。特别是“悟在须臾，何烦皓首”、“一念净心，顿超佛地”，更是与惠能的“悟在刹那间”的说法一致。而神秀在《大乘无生方便门》和《大乘五方便》（北宗）中的一些说法，若放在惠能的《坛经》中，一定会成为“顿悟”说的经典名句。神秀的这些说法，皆略早于《坛经》，我们是不是可以说，惠能的“顿悟”说也在一定程度上受北宗神秀理论的影响而形成的呢？在“顿悟”这一点上，其实神秀和惠能的理论是相通的。只不过二人的方法不同、强调的侧重点不同而已。如果说惠能和神秀的南宗北宗之间存在着一个显著区别的话，那就是神秀强调的是在读经书的过程中去“明心见性”，而惠能强调的是在经书之外，在日常生活中去寻找“顿悟”的机遇，或者按照《坛经》所说的方法去“心行”，去“明心见性”，去发现存在于自身之中的“佛性”。

综上所述，无论是从惠能自己悟道成佛的经历，还是惠能在《坛经》中的种种说法，都可以看出，虽然惠能极为强调“顿悟”，但并没有否认“顿悟”有一个过程，没有废弃“渐”字。他所强调的“心行”，是要人向自身之内去寻找“佛性”，去“明心见性”，而不是抱着佛经不放，去“寻章摘句”，从而把成佛的过程当做一个研究经书的过程。所以，惠能所否定的只是传统的经院式的悟道方法，而不是悟道的修行过程本身。惠能没有朝课暮诵，没有博览群经，而是靠着自己的“心行”，在佛经外找到了自己的佛性，证得了佛果，讲经授徒，竖起了简单易行的南宗一帜，最终肉身成佛。这是中国佛教史上的奇迹，也是人类历史上的奇迹。

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