在人类的各种互动行为中起着重要作用的几类基本行为模式无论在本质上或社会学意义上有多大的不同，忠实都是其中的一种。无论在对上、对下还是对同级的关系之间；无论是在群体对第三方的敌意中还是善意中；无论是在家庭还是在国家里；无论在个人对亲友的关爱中还是在个人对职业群体的友爱中——若以纯粹的社会学角度来考察这些组织结构，忠实及其对立面的重要性便凸现出来了。但一直以来作为一种人际关系工具的忠实，还是一个重要的二阶社会学形式。就其一般形式而言，忠实与其所支撑的社会学形式之间的关系，在某种意义上，正如这些形式与社会生活的具体内容及动机的关系一样。如果没有我们所说的忠实现象，社会就一刻也不能存在。维系社会的要素——社会成员的自利、建议、强制、理想、习性、责任感、爱、习惯——若失去了忠实的补充，亦不能使社会免于分崩离析。然而忠实的程度与重要性又难于在具体事例中确定，因为其实际影响往往通过其它替代情感而发挥，而这些情感又几乎不会完全消失。忠实与其它情感交织融合的复杂情形，使其难于定量分析。忠实的增补特性，诸如“忠实的爱”这样的词语，是具有一定误导性的。如果爱能持久地存在于人们的关系中，为什么它还需要忠实？如果各方不是在一开始就为忠实所维系，而主要由真实的爱的心理学倾向所联结，那么为什么要在十年以后加上忠实来做这种关系的守卫呢——如果，从定义上讲，在那时爱还是始终如一的，一点也没有减弱它最初所具有的那种束缚力。如果从语言用法上只是简单地把“忠实的爱”理解为“不朽的爱”，当然是没有任何异议的。语言并不是我们此刻所要关注的要义，重要的是某种特殊的心理和社会学状态的存在，该状态保证了一种关系在失去那些产生它的力量之后还能维系，并产生出了和最初那些力量所具有的相似的聚合力；这种状态我们不能不把它归为忠实。虽说它还有一层迥异的含义，即，这些力量的自我维持。忠实或许可以称为“精神的惯性”。它使得精神在出发的道路上前行而不偏离轨道，即使在那些使之走上这条道路的条件已不复存在时亦能如此。[1]以下事实最具社会学重要性：无数种关系维护着它们的社会结构不变，即使在最初产生这些结构的情感或实践动机已经终止以后亦能如此。“破坏比建设容易得多”这种观点无论有多么确定无疑，用在具体的人类关系上也远非那么必然。当然，某种关系的产生是需要一些特定的积极和消极条件的，甚至缺一不可。但这种关系一旦产生，往往并不会因为那些关系产生初期的必需条件的消失而受到破坏。譬如，一开始建立在体态美基础上的性关系，在这种美开始衰减变丑时也能很好的保持下来。过去认为各种事物只能在产生它们的条件具备时才能维持的观点是非常片面的自明之理，这绝不是一条关于一般社会交往的普适原则。社会学上的联结无论产生于什么条件之下，都会使之产生一种独立于初始建立关系动机之外的自我保存以及维持运作的形式。如果没有这种现实社会交往的自我维持惯性，作为一个整体的社会就会完全崩溃，或是变为一种难以想象的景象。社会单位的维持从心理上讲是由许多因素支撑的：智识的与实践的，积极的与消极的。忠实是其中的感情因素；更准确地说，忠实以感觉(feeling)的形式体现出来，投射在感觉层面上，就是这种感情因素。不论人们是否将此作为忠实概念的充分定义来接受，这种感觉的性质此刻都只能以其心理实在来确定。每种关系产生的最初都伴随着一种直接指向参与各方的特定的感觉、兴趣、冲动。如果关系持续下去，就会在交往中产生一种独特的情感——换句话说（虽不总是如此）最初的心理状态转变成为一种被我们称作忠实的特殊形式。忠实一直以来都是一种心理蓄积，一种储存了各种各样的兴趣、感情、相互约束的动机等的全面或整体模式。无论各种关系最初的起源多么千变万化，在忠实的形式中，这些原初的心理状态都达至了一种相似性，这很自然地推进了忠实的自我维持。换句话说，我们在这里的讨论并不关注所谓的“忠实的爱”，“忠心的依恋”等等，它们指的是已定义情感的某种模式或世俗的量：我认为忠实本身就是一种特殊的心理状态，它直接指向关系的维持而独立于任何维持关系内容的特殊感情或意志因素。不管这一个体的心理状态具体的存在形式之间可有多大的差异，它都是使社会可能的前提条件之一（至少就我们所知）。这种状态不可能跌至零值：即，说存在着一种完全没有忠实的人——对这种人而言，要将产生各种关系的情感转变为维持关系的情感是绝无可能的——这是一种难以想象的状态。综上所述，忠实或许又可称作“情感的归纳”。与理论性的归纳类似，如果某一时刻发生了某种关系，那么在情感退出后这一关系依然存在。正如在智识性的归纳中一样，后一情形无需经由再次确定才被认定为事实（因为归纳正是意味着我们无需再度确证就能认定。）因此我们常常可以看到，后一阶段不再是展现一种真实的情感或兴趣，而仅仅归纳产生出了一种称为“忠实”的状态。通过对存在于人们之间的众多关系及关联的考察，我们可以得出这样一个事实（也是一个基本的社会学事实）：仅仅只是亲密感的持续，仅仅只是超过了一定时段的一种关系的维持，就产生了这样一种情感的归纳。在加入一个极为重要的因素后，忠实的概念得到了扩大。亲密感外在的社会学情境一直就占用着与之相应的特定情感，即使这些情感并不是关系产生的原因。从某种意义上讲，忠实的过程是回溯的。导致关系产生的心理动机让忠实的特殊情感去维持这种关系的发展，或是将它们自身转化为这种情感。虽说一种关系可能由多种外部原因（相对于本质内容而言，它们是外在的）引发，但忠实感却是内生于关系中的，并进而激发出了更加深刻与丰富的情感状态：使关系合法化，即“贯穿于随后的心婚之中”。在论及婚姻时，我们常常能听到这样一种基于传统或是其他外在因素的古老箴言——先结婚，后恋爱——事实上这句话有时十分贴切。一旦关系的维持找到了它心理上的对应关联——忠实，跟随而来的便是与这种关系相应的感情、情感、兴趣和内在凝聚力。正如我们可“逻辑的”想象到那样，这一切都是出现在这种关系产生之后，而不是呈现于关系产生之初。但是这一进程离开了忠实的中介作用是难以为继的，它的影响直接指向关系的维持。一般来说，在心理学的联想中，一旦形象B被与形象A建立起了关联，就会出现一种反向作用：当B出现的时候，A也会在意识之中被唤起。类似的，某种关系的社会学形式也会通过某种方式引发出一种对应于它的内在情感状态，虽然一般而言这一进程是反向进行的。有一个例子可以说明这种现象。为了尽可能的遏制遗弃儿童和将儿童送至育婴堂抚养的状况，法国于19世纪中叶推行“Secours temporaires”政策，即：给由自己照料孩子的未婚妈妈发放丰厚的补贴。该政策的制定者通过对大量实例的观察后以赞赏的口吻指出，在绝大多数的案例中，一旦母亲被说服对自己的子女进行一段时间的照料，她就基本上不会再放弃了。母亲与子女之间天然的情感纽带的确能够促使她去抚育子女，但很明显并不总是这样。但一旦她能够被说服去照料孩子哪怕很短的一段时间，而且是由于外部原因的推动——去获取暂时性的补贴——这种外在的关系也能创造其自身的情感基础。这些心理状态在背叛现象中表现得尤为明显。一个人会对他新的政党、宗教信仰或是其他派别表现出一种特别的忠实。这种忠实意识及其坚定程度（在其它方面一样的情况下）远远超过那些原本就一直在这个派别中的成员。在16、17世纪的土耳其，土生的土耳其人往往难以在政府中谋得高位，这些职位上的在职者通常是原本身为基督徒的土耳其近卫步兵，他们要么主动皈依伊斯兰教，要么从小就被从父母身边带走，像土耳其人那样养大。他们是最为忠实与积极的国民。这种特殊的背叛性忠实在我看来是与这样一种事实密不可分的，即在某种环境下，一个人建立的新关系较之他之前一直生活于其中而不脱离的关系对他有着更为持久的影响力。到现在为止我们可以看到，忠实或说忠诚是关系的自主性生命在情感上的反应，它使得我们在面对最初产生关系的那些动机或将消失之际仍能泰然自若。这些动机存在的时间越长，关系自身的纯粹形式所具有的力量独自承受的严峻考验越少，忠实的效果就越积极和肯定。在背叛行为中这一现象尤为突出的原因是变节者们明确地意识到自己已无法回头了：旧有的关系已经不可挽回的被破坏了，这对变节者——他现在已具有一种得到了提升的辨别力——来说仍然是现存关系的背景。这就仿佛是他被旧关系一次又一次的推向新的关系。背叛后的忠诚之所以如此强烈，是因为它包含了一种一般的忠诚所不必考虑的内容：对关系产生动机的持续性的有意识。这种持续性与关系自身的形式力量之间的熔合要比那些不必对照过去以及没有失去选择其他道路或其它方向的情形更为持久。忠实的完整的概念结构表明了它是一种社会学的，或者说（如果你愿意的话）是社会学取向的情感。其他的情感，无论它们将人与人联系得多么紧密，较之忠实都或多或少有些“从我出发”。毕竟即便是爱情、友情、爱国主义精神或是社会责任感，从本质上看其产生和发展也都是在个体自身之中的，即内在的——菲利的诘问对此的解释最为有力：“我爱你，关你什么事？”不管这些情感的社会学意义如何，最重要的是，它们还都处于主观状态中。当然，这些情感只有在另一个体或群体介入时才能发生，但在介入转变为互动之前这些情感就已经存在了。甚至当这些情感直接指向其他个体时，与这些个体之间的关系（至少，这不是必然的）也就是这些情感真实地预先假定的事或内容。但这正好是忠实的意义之所在——至少是在我们这里所讨论的含义上，虽然在语言学的用法上它还具有其他含义。忠实是这样一种独特的情感，它不是为了占有别人所拥有的，把它作为占有者的能够带来幸福的好；也不是为了别人的福祉，把别人的福祉作为外在的客观的价值；而是指向与他人关系的维持。它并不产生这种关系，因此，它不同与其他的情感，它不能出现在社会关系产生之前，而是从关系产生伊始，它就普遍存在于关系中并作为其内在自我维系，使关系中的各方彼此紧密相依。忠实的这种社会学特质决定了它比其他情感更能够为我们的道德意愿所用。其他的情感对于我们的压倒性作用就像天气一般，阳光明媚或暴雨倾盆其来去是我们的意愿所不能控制的。但不忠实却比缺乏爱心或缺乏社会责任要承受更为严厉的责备，后者仅仅表明了一些义务。此外，忠实独特的社会学意义使之扮演这样一种角色：调和一种充斥于各种社会交往基本形式中的基础性的二元主义。这种二元主义包含在这样一个事实中，一种并不稳定的关系在其恒定的生命历程中，却依然有着一个相对稳定的外在形式。互惠行为、统一行动、或是对外表达的社会学形式，都不能精确的匹配其内在个人关系的变化。关系与外在形式这两个层次有着不同的发展变化速度；或者说外在形式就其本质而言往往不能有适当地发展。很明显，对各式各样的内在关系最强有力的外在固定手段非法律莫属。婚姻形式就是一例，它顽强不屈的抵抗着个人关系的变化；由双方当事人缔结的合约，持续地平均界分着二者的财务收益，仅管他们其中一方从事所有工作，而另一方则完全不必承担工作任务；城市社区或宗教共同体中的成员资格对其成员而言已经变得毫无关系甚至对立起来了。但在这些明显的事例之外我们仍可以预计到，几乎尚未起步的群体间关系与个体间关系一样，都有着巩固自身形式的趋势。而形式在将来不能应对变化的环境和大大小小的针对这种具体的互动关系的变动时，又会对关系造成或多或少的阻碍。但这只是对个体自身内在矛盾的重复。我们的内在生活，在我们的感觉中就像一条小溪，是一个永不间断的过程，像各式各样思想和情感的波澜起伏，但即使是对我们自己而言，它也会仅仅因为下面这个事实而变得在固定的方向上结晶化：将我们的生活用语言表达出来。即使语言只是难得导致具体的不适当表达；即使在某些事例中幸运的发现，固化的外在形式成了凝视或漠然的中心，我们的生活就在其界定的空间中跌宕起伏；但是在主观心理世界的自然变化及活动与其形式的限制之间仍有着基本的、正式的差异。毕竟这些形式所表达或形塑的并不是一种与生活的现实不同的理想状态，而仅仅是生活本身。不论是个体生活的形式还是社会生活的形式，它们都不能像我们的内心世界那样变化发展，而往往是在一定的时间内保持一种稳态。因此，这些形式偶尔超前或落后于我们的内在心理世界，实属天性使然。在某些更为特殊的场合中，当生活的发展变化快于形式并破坏了形式时，它走向了完全相反的另一面，也就是说，生活创造出了超前于自身的形式，而这些形式的涵盖范围远大于生活。举一个人们关系圈内的事例：在朋友之间，礼貌的称谓常会让人觉得生硬，与密切的关系不相称；而同样的，亲密的称谓在关系刚开始时也常常会让人觉得有点“太过”，因为对完全亲密关系的预期还未达到。另一个例子是政治宪章的改动，陈旧的形式变得难以忍受时会被更为自由与宽泛的形式所取代，然而政治现实与经济实力却不一定能与之相适应：一个过于狭小的框架现在被一个过大的框架替代了。在论及社会生活的这些条件时，忠实（在我们所探讨意义上的）具有极其重要的意义，由于它的功效，个体变动不居的内在心理世界由此实际地采取了一种关联的稳定形式之特征。反过来说也一样，这种社会学意义上的固定性尽管仍然是外在于生活的、直接的和主观的节律，但在实际上却成为了这种主观的、由情感决定的生活的内容。虽然真实的命运有着难以数计的变异、偏差和混合，忠实却依然连接和调节着被实质二元主义割裂开来的两端：个体内在的生活形式与社会的生活形式（其最终也要落实到个体上）。因此，忠实是这样一种精神的结构（它永恒地在一个连续流之中变动和运作着），即在它的作用下，才得以将超个体的稳定的关系形式整合到自身中，并且，也是在它的作用下，才得以将生活作为意义和价值被接受——虽然它的内容是由精神自身所创造的，但就其自身形式而言，却依然与实际生活的和谐或不和谐相矛盾。虽然在我们所谓“感激”的情感中社会学特征表现得不那么直接，但其社会学重要性绝不可低估。感激的具体行动在表面上的微不足道——然而与之相对的则是其广大的应用范围——很显然掩盖了这样一个事实，即如果没有感激这个现象，那么社会生活和社会团结将会难以预计地发生改变。首先，感激是对法律秩序的补充。人与人之间所有的交往都基于给予和回馈相平衡的模式。对于难以计数的赠与和奉献而言，平衡是可以强制的。在一切以法律形式进行的经济交换中，在所有涉及一定服务的既定契约中，在法律化关系的所有义务中，法律的根本原则都强制和保证着服务与回报服务之间的互惠性——没有了这种关系，则社会的平衡与内聚都将不复存在。但实际上还存在着许许多多法律形式无法发挥效力的其他关系，在那些关系中对平衡的强制是不可能的。在此时，感激就成为了一个必要的补充。即使在没有外在强制保证的情况下，感激也能建立互动的纽带，建立服务与反馈服务之间的互惠关系。因此在我看来，感激同“荣誉”一样，也是法律形式的一个补充。[2]为了正确的评价这种联系的特性，首先很有必要认识到人们之间借助各种物进行的个人行为——例如抢劫与馈赠这类原始形式的财产交换——在交换中变得客观化了。交换是人类互动行为的客观化凝聚。如果某个体给予了一种物，而另一个体回馈了另一种具有相同价值的物，他们的关系所具有的那种纯粹的自发特征就变成了各种物。这种客观化凝聚，这种从关系演化为自我包含的，可移动的物的过程是如此的彻底，以至于在经济高度发达的社会中，个体的相互作用完全退化为一种背景，而商品却获得了它们自己的生命。商品与商品之间关系的平衡，商品与商品之间价值的平衡仿佛只需要通过计算就自动地发生：交换与平衡成为物品的内在属性，而人类只是执行者而已。用客观上等价的物换取客观上等价的物，人类自身却完全与之无关，虽然这并不意味着他在从事着一种与其自身利益无关的行为。人与人之间的关系演变为了物与物之间的关系。感激同样是起源于并生长于人与人之间的互动之中。互动向内发展出感激正如互动向外发展出物与物之间的关系。当互动经由物的交换而被提取出自发性关联行为时，这种行为及其主观意义，以及心理上的反应，都在感激的作用下深入到心灵之中。感激自古以来都是人类的道德记忆。在这个意义上来讲，它与忠实最大的不同在于更具实践性与推动性。当然，感激可能依然是某种纯粹的内在物，但它仍可能促成新的行为。它是一座理想的桥梁，精神在其上来回往复，也可以这样说，当轻微的刺激不足以与他人建立联系时，感激却可以使之靠的更近一些。所有的社会化[3]，除了它的第一个渊源外，都奠基于关系的作用——在关系产生瞬间之后依然持续发挥的作用。人们之间的行为可能产生于爱或攫取欲、顺从或憎恶、社交需要或控制欲望，但这一行为通常不会将最初产生它的创造性的情绪消耗殆尽，相反却以某种方式继续存在于由它所创造的社会学情景之中。感激必定是这样一种延续。它是某种关系和与之相伴的给予与接受的行为在观念上的继续存在——即便这一关系和与之相伴的行为早已结束。虽然它只是一种纯粹的个人情感，或者是（如果人们愿意的话）一种热烈的情感，但它在社会各处建立的千丝万缕的联系使之成为了最强大的社会内聚力之一。它是一片肥沃的情感土壤，个体间的具体行为就生长于其上。但更重要的是：虽然我们常常没有意识到它的根本的重要性，虽然它常常和无数的其他动机交织在一起，但毋容置疑的是，它对人类行为起到了一种独特的修正或推动作用：它用曾经存在过但已经消逝的东西将人类行为联系在一起，它在人类行为中注入了人格要素，它赋予人类行为以互动生活的连续性。如果所有留存于心灵中对过去所接受的东西的感激的行为突然消失的话，社会（至少就我们所了解的社会）将会分崩离析。[4]所有将个体联系在一起的外在或内在动机也许都可以用它们对交换的完成情况来加以考察，交换不仅仅是在社会形成后维持其凝聚，而且更是形成了社会。从这个角度讲，感激作为一种内在的动机，在没有外部必要性时影响着对赠与的回报。而“赠与”并不局限于一个人给予另一个的物：我们对那些素未谋面的艺术家或诗人同样心怀感激。这一事实造就了无数观念的或现实的，或松或紧的联系，这些联系存在于对同一个给予者满怀感激之情的人们之间。事实上，我们并不仅因为某个人做了什么而感激他：我们对某个人的存在本身所具有的那种感觉也必须被归为感激。我们仅仅因为他的存在，因为我们对他的感受而感激他。人与人之间最微妙又最牢固的联系往往是从这种情感中生长出来的。它与任何具体的接受行为都无关；它让我们对他人投入全部的人格，仿佛来自于一项对他人的全部人格进行感激的责任。感激的具体内容即由其引发的各种反应的具体内容，促使了对互动的各种修正，而这些互动的微妙并未减轻其对于我们关系结构的重要性。如果心理状态使我们在接受一件礼物之后必须要回馈另一在本质上不同的礼物的话，那么这些关系的亲密特性就收获了一种独特而微妙的财富。例如，一个人赠与“精神”，即智识的价值，而另一个人通过回赠一种情感的价值来表达自己的感激。还有人可能会奉献自己人格的某种艺术魅力，而那些有着更强意志的接受者则以意志力或是坚定与果敢来回馈鼓舞他。几乎不存在这样的互动，即在赠予与接受的过程中进行着往复的东西是精确相等的，虽然所举的事例极大的强化了馈赠的礼物与回馈的礼物之间必然的差异性。如果这种差异太过显著且引起了当事人的注意，它就构成了一种可以称为“内在社会学”的问题，这一问题无论在伦理上也好，在理论上也好都是一个十分棘手的问题。这是因为当一个人提供他的智识财富但却没有在关系中投入太多情感，而与此同时对方对此的回报只有爱时，这常常会有些微的内在不相称的感觉；事实上，对于我们的情感而言，所有类似的情况都有一个致命伤：它们在某种程度上像购买。购买——它区别于一般的交换——意味着这样的以自身名义进行的交换，其关注点是仅使用普遍的货币价值来对两个完全异质的事物进行比较。而在金属货币使用之前，一件手工制品是用一头牛或一只羊来购买的，这些完全不同类的事物得以比较和交换是通过包含在它们中的经济的、抽象的普遍价值。这样的异质性在现代货币经济中达到其顶峰。因为货币表示了所有可交换物品的一般性因素，即它们的交换价值，但是货币不能表示这些物品的个体性因素。因此，物品一旦被认为适宜买卖就开始了降级：即它们所包含的个性被拉平为共性，而这种共性是一切可买卖物，尤其是货币本身所共有的。这种根本的异质性有时就表现在我所提及的事例中。双方各自向对方提供存在于他们内在生活中的不同部分。对馈赠的感激仿佛是通过一种不同的货币来实现，也因此在交换中就注入了某些购买的特质，而这在原则上是很不适当的。人们用精神来购买爱。人们用自己卓越的意志力来购买他们想要享受的另一个人——对他而言这种卓越的意志力要么是他希望自己感受到的，要么是他希望被鼓舞的——的迷人魅力。然而，只有当互惠的给予看起来像仅仅是（已经从个体）分离出去的物品的交换时,或者当相互的感激只关注利益，即交换的内容本身时，才会出现这种不适当或不体面的感觉。但人并不是售卖自己的商人，尤其是在我们此处讨论的关系中。人的特性，从他身上散发出的力量与功能并不是可以像柜台里的商品那样放在他面前的。尤为重要的是，即使一个人仅仅给予了某一样东西，也只是展示了其人格的某一面，他也依然可能在这个面向中整全地存在，他也依然可以以这种单一能量，或奉献——如斯宾诺莎会说的——的方式彻底地赋予他的人格。仅仅当礼物与给予者的整个人格相分离时，人们间的关系开始变得不适当起来，而这种不均衡性也就产生了。但如果不是这样，就正如这些例子中所展示的那样，一种在其他情况中并不常见的美妙而纯粹的情形出现了：感激成为一种对赠与以及赠与者的同等的回应。通过对（包含着另一件礼物的）礼物的表面上客观回报的方式，人的可塑性，才使得他既可以给予又可以接受礼物与给予者的所有主观性。当整个的内在情绪——它以一种特殊的称之为感激的方式指向他人——并非仅仅是（仿佛）原本有着明确范围的感谢反应在我们整个心灵上扩大的投射，而是我们从另一个人处得到的善的和值得感谢的东西，仅仅像是某种偶然的情形打动了我们，基于这种偶然的情形才实现了在心灵的内在状态里预先确定的同他的关系，若是如此，就存在着这种方式的最深刻的情形。我们通常所称的感激以及这种仿佛由于一次恩惠就产生出的情感，在这里要远远比对礼物进行感激的一般形式要深入的多。人们可以说此时的感激所真正包含的不是对礼物的回报，而是这样一种意识即它是没法回报的，即有某种东西将接受者放置到某一相对于赠与者而言的永恒的位置上，并使接受者朦胧地感到这一关系的内在无限性，它既不会枯竭，也没法通过任何有限的礼物回馈或其他行为来穷尽。这涉及到一个深远的不可同比性，对于在感激的范畴之下进行的各种关系来说，这种不可同比性是一个根本性的特征。一旦我们从他人处接受了某些物品，一旦他的行为先于我们，我们就再也没法通过做什么来彻底地弥补它，无论我们回馈的礼物或服务在实际上或法律上多么优于他的。原因就在于他的礼物在先，有着回馈的礼物所不具有的自愿性。因为在回馈礼物时我们受制于伦理；我们的行动是在强制下进行的，尽管不是社会的或法律的而仅仅是道义上的强制，依然是一种强制。第一件礼物具有完全的自发性，它有着一种没有任何义务的自由，甚至没有感激的义务。通过大胆的将履行个人的义务与自由同一化，康德剔除了义务的这一特征，也因此混淆了自由的消极面与积极面。表面上看来我们可以自由选择是否履行一种观念上的义务；但事实上完全的自由只存在于不履行义务时，因为对义务的履行依照一种心理强制力，一种社会的法律强制力的内在等价物。完全的自由不存在于履行义务时，而仅仅存在于不需履行义务时，因为去做一件我理应感激的事是一种责任——例如我应该去回馈一件礼物，仅仅因为我接受了它。只有在我们首先给予时我们才是自由的，这也是为什么在第一件并非由感激促成的礼物中有一种美，一种对他人的绚丽而自发的奉献，一种发自心灵“处女地”的盛开的缘故，仿佛任何后来的礼物都不能与之相比，无论其在内容上有多么优于前者。此处的区别表现为在情感上（显然，当涉及到礼物的具体内容时这一区别是不合理的）我们不可能偿还一件礼物；因为它有着一种回馈的礼物所不可能具有的自由。这也许就是为什么有人会不愿意接受，并尽量避免收受别人馈赠的礼物。如果礼物与感激仅仅关涉具体的物，那么他们的态度就会变得不可理解：因为只要通过回馈礼物，一切就能复归平衡，内在的责任感也得到了清偿。但事实上这些人可能是在依直觉行事，认为回馈的礼物不可能具有初始礼物的决定性要素，即自由；因此在接受礼物时，他们就承诺了一项不可能偿还的义务。[5]这样的人一般来说都有强烈的独立性与个性，这也表明感激的状态很容易具有一种约束感，一种道德上不能熄灭的特征。一种服务、一次牺牲、一次恩惠，一旦接受就会产生一种决不会完全消失的内在关系，因为感激也许是唯一一种在任何环境下都有道德诉求与报偿的情感。如果我们的内心世界由于自身或是对某些外部现实的回应，使得我们不再能继续爱、敬畏、尊重一个人（艺术的或伦理的或理性的方面），我们还能因为他曾经获得过我们的感激而依然感激他。对这样的要求我们会（或应该会）无条件的服从：对待感情上的任何其他的过错都不会像对待忘恩负义那样，适宜采取最为严厉的“审判”。即使是内心对的忠实的背叛也是更可宽恕的。有的关系从最开始就是靠有限的情感资本来运转的（姑且这么说），一段时间以后不可避免的会将之耗尽。因此准确的说来它们的终止与任何的不忠实都无关。然而在它们的初始阶段，却很难将之与如下的其他关系区分开来，它们（继续这种比喻的说法）仅靠利息维生，而且在它们当中，任何激情与毫无保留的给予都不会消耗掉资本。人们最普遍的错误之一是把事实上的资本当作利息，由此建立了这样一种关系，对它的违背就变成一种不忠实的行为。但这并非是在完全自由的情况下所犯的罪过，而只是由于一些错误因素的发展而带来的逻辑后果。在没有错误，而仅仅个体的事实上的改变，改造了他们的关系的前提地方，不忠实也并非更能避免。也许对人类现状影响最大的悲剧就发源于（相比其他事物而言）我们天性中的稳定因素与变化因素的非理性的永恒的混合。就算我们以我们的整个存在进入了一种有约束力的关系之中，我们仍可能在某些方面保留和以前一样的情绪与喜好——也许有些是外向的，但有可能有某些内在的东西。但其他有些方面发展出全新的兴趣、目标、才能，并因此将我们及我们的整个存在引向一个新的方向。这样它们就使得我们伴随着某种不太忠实的状态而背离原先的状态[6]，这种不忠实的状态并非完全无辜，因为还有些束缚必然需要打破，但也非完全有罪，因为我们已经不是那个建立关系之初的人了；可以被归咎不忠实的主体已经消失了。然而当我们的感激之情耗尽时，我们的情感就不能再在内心世界中产生这样一种宽恕了。感激之情仿佛蕴藏在我们身上的某一个点上，这个点不容许有变化；相比保持更加激情澎湃甚至更加深厚的感情，我们有更大的理由要求始终保持感激。感激是尤其没法清偿的。即使在相同的或更大的回报作出之后，感激依然保持着它的要求，事实上，它可能对关系的双方——第一个以及第二个赠与者——都保持着要求（这样一种可能性间接的基于如下的原因，即初始礼物中包含的自由在仅仅以道德必要性为基础的回赠礼物中消失）。感激的不可清偿的本性展现了它作为在人们之间微妙又牢固的纽带。任何在某种程度上维系持久的关系，都有产生感激的成千上万的机会,并且即使是最短暂的关系也不容许对互惠义务的增量的消失。在幸运的情况中，但有时候甚至是在存在大量相反情形的情况中，所有这些增量的加总也能造成了一种约束普遍化的氛围（说某人“感激、受制于”某个获得我们感激的人是恰如其分的），这是没有任何行为能够清偿的。这种约束的氛围属于那些细微但却无限坚韧的细线，它们将一个个社会要素串联起来，并最终将之凝聚为一个稳定的集体生活。
注释：
[1]这里没有提及我常常讲到的：忠实只是一种“由内而外”生发出来的纯粹的心理意向，它不同于诸如法律意义上的婚姻忠实——如此毫无积极性可言，只不过是针对那些尚未发生的不忠实行为。
[2] 在Sozioloie一书的403-406页，在相同的一章中现在的“Exkurs”一节被拿掉了（社会群体的自我维持）。该卷中不再包括这一章。
[3] 齐美尔这里所说的社会化与通常社会学中的“社会化”不一样，后者关注的主要是人（尤其是儿童）的发展问题，而齐美尔关注的则是各种关系如何具有社会性。希望读者留心二者的差别。——校者注
[4]给予，本身就是最为强大的社会学上的功能之一。如果社会中没有永恒的给予和接受——当然，这是在交换之外的——社会将不能产生。因为给予绝不是一种简单的一个个体施加于另一个体的影响：准确的说，它是所有社会学上的功能都要求的，即互动。无论是接受还是拒绝礼物，接受者都对给予者产生了一种极为特殊的影响。在他的接受行为中，不管是感激还是不感激，本就对礼物有期待或是惊讶于得到礼物，满意还是不满意，兴高采烈还是觉得受到羞辱——所有这些敏锐的行为都回馈给了给予者，虽然他的这些表现并不一定能明确的定义和度量。因此每一次给予的行为都是给予者与接受者的一次互动。
[5]这当然是一种极端的状态，但它与现实的距离在分析中是不可或缺的，分析力求将心理现实的中的某些要素独立并凸现出来，因为它们事实上以各种方式相互混杂，且不断的发生变化，并且几乎都只是以胚胎而非成熟的方式存在。
[6]此处的状态仅指纯粹的内心世界，而非外在的责任义务。
