赵宪章║“历史与信仰”聊天辑要
赵宪章（对赵汀阳）：赵先生好！写了篇公众号短文，对您有点评，现呈上，请指正。 赵汀阳（对赵宪章）：拜读了。文章虽短，但切中很多问题。非常同意你对中国文学性质的看法，是修辞。 毛世安：文虽短，理不浅。 方延明：我赞成宪章教授的观点。一个国家或民族的文化形态和精神，由历代积累、沉淀而成，经由书籍传承。我国的经史子集，是中国传统文化集大成，一部语言发展史，就是一部国家日记，语言即历史，语言即真相。孔子说，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”说明孔子的信仰是“从周”，即为此道。 杨春时（与赵宪章商榷）：以史为信仰，似有疑问。中国人尊崇历史，但只是把历史作为处理社会事务的范例，而不是信仰，即所谓以史为鉴。历史是阐释的对象和产物，不是思想的源头和阐释的根据。信仰是对绝对价值的认同。中国宗教信仰薄弱，但有一个古老而持久的信仰，就是祖先崇拜，它包含着一种家族主义，支撑着宗法关系。因此祖先崇拜既是准宗教，是祭祀的对象，也是世俗伦理的源头，如孝的本源。 赵宪章（回应杨春时）：1.中国的历史是信仰，与西方不同；2.“六經皆史”，此“史”是哲学概念；3.传统中国社会“以史为则”，西方才把历史作为阐释的对象；4.没有“史”那有“论”，就“论从史出”而言，它是思想的源头；5.历史崇拜包括祖先崇拜；6.信仰的对象应该是无限的、绝对的，这是西方“信仰”的本意，但是中国赋予历史以无限性、绝对性。谢谢春时教授的质疑。 袁济喜：巫史结合，是中国文化的基本特征。班固《汉书·艺文志》将《春秋》、《国语》等史类放入《六艺略》之中，是其明证。 杨春时：说信仰，就要区别于实用性，也就是有体用之分。巫史虽然关联，但巫是信仰，史是实用，应该有所区分，否则体用不分，一切都成了信仰。虽然有六经皆史之说，表明中国文化的实用理性特征，但经史毕竟有分，才有后儒的理论创造，特别是宋明理学的独立建构。理论还是阐释历史的根据和工具，历史代替不了理论。 张节末：祖先神是个大问题，家天下和礼乐制度是一体的。历史不是单纯的文字记录，是一种叙事、制度、政体和某种程度哲学化了的意识形态。这是赵汀阳的启发。我最近开始关心赵汀阳的理论，有不少人质疑他，但我颇受启发。 袁济喜：赵汀阳主要受老师李泽厚先生的巫史观影响较大。 张同铸：赵老师好，看了老师们的辩论学生很受启发。学生以为杨春时教授所言和您的以史为信仰之间并没有矛盾，祖先崇拜是显性层面，以史为信仰是深层。不知道是不是这样。 赵宪章（回复张同铸）：历史崇拜包括祖先崇拜。 赵建军：赵宪章老师对赵汀阳“以历史为本的精神世界”提升为“以史为宗的中国信仰体系”，凸显中国的“宗教”信仰就是“历史”。两位赵老师的概括，从中国文化的本质和实际出发，发掘内在的精神本源，是异常深刻的。但在下觉得，“精神”和“信仰”似乎都不能周涵历史的本意，一是历史观可以反映世界观和精神，乃至表现信仰，但历史的本质不是精神和信仰，而是经验和事实；二是中国的精神应该是对历史的超越性感发之志意，故文史哲可融一，亦常形之于对历史经验的反动；三是西方宗教与西方哲学本质上是对立的，故黑格尔以辩证对立之概念统一，化身为哲学的宗教“护法师”，而并不能改变西方宗教信仰的“无须证明”“不可证明”之性质，而中国的历史、经验是人生证明、民族和国家史实证明，为此而成为精神感发的本源，但精神实体仍脱体变异，为另外的仍需以“经验”和“史实”证明的超越性存在。在后一方面意义上，可以肯定历史的“不可怀疑”“无须证明”性，却难以成为精神构成的底筑，因此观念积淀之深厚，导致人文精神与历史精神形成循环往复之渐进，包袱重，突变时发生为历史之易变，精神作用常受外力所感召。此读文后略感，记录待学习进一步思考。向两位赵老师致敬！ 张同铸：读了老师们的讨论，斗胆再添两句，说一下学习心得。信仰带有超验性自然没有错，不过无论是东方还是西方，都有把它拉到此岸世界的冲动。西方上帝固然是超越性的，可是天主教会一度垄断了解释权，这就在某种意义上用教会这个人间权威代替了上帝，直到马丁·路德新教革命，每个人都可以直接通过圣经直面上帝，这样才又重新确定了上帝至高无上的权威性，也保证了其超越性。而我国自上古起，虽然有“天”，“天道”的说法，但最终总是体现在人的身上。三皇五帝皆是如此。除了帝王之外就是圣人，而圣人则是由帝王来册封的。王学左派宣称“满街皆是圣人”，所以不为当朝所喜。究其实，即使满街都是圣人，关心的无非还是吃饭穿衣之事，也与超越性的追求无涉。所以我国成功地把超越性的“天”拉到了地面上。从学术上则凸出了史，六经亦皆史也。唯一被接受和保留下来的带有一点超验性的就是祖先崇拜了，但它之所以被保留还是因为与历史崇拜互为表里的原因。而所谓历史，皆有历史叙述者存在，所以历史崇拜即历史叙述者崇拜。这个叙述者体现的是天子之意志，天子成功地把天和自己统一了起来。因此说历史崇拜没有问题，因为里面内含了“天”这个要素，尽管非常微弱，不过仍然体现了这个超越性因素如何逐渐被拉到世俗世界的过程。不当之处请赵老师多包涵。 张开炎：赵老师文谈到历史神话化，确实是中国文化很重要的特征。但也有另一种趋势，就是神话历史化。这一方面是指，上古曾经有过的神话人物，到了周代及以后，都被当做历史人物对待。另一方面是指，后世创造的神话人物，也都被历史化为曾经真是存在的人物。例如三皇五帝，本是后世创造的神话人物，但都被当成真实历史人物对待了。夏人鲧禹启也是一个典型例证。本是夏人创造的、或后人创造的神话人物，但在从《尚书》开始，都当成历史人物了。 戴登云：赵老师好！窃以为，中国文化以史为宗，中国文学以史为据。这确是中国文化精神的最为独特之处，但也是其根本局限之一。应该深入批判反省。它使中国人普遍偏好历史叙事，而不喜理论思考（创新）。就连“理论家”，都只能做理论史，把理论讲成事实，而根本不能做理论。“理论家”通常是个贬义词。 赵宪章（回复戴登云）：是的。我只是指出事实，尽量隐蔽价值判断。 戴登云（回复赵宪章）：准确把握了历史的“实然”，才能在当代层面谈论“应然”。 吴炫：赵汀阳没有自己超功利超现实的现代中国哲学信仰之理解，他的这本书是对儒道历史延续的一个艺术性把握。中国真正具有现代性的信仰，应该从自己的生命神力崇拜在民间转化为文学哲学个体创造信仰这样一个角度去把握，然后和儒道的宗经，延续的历史构成对等互动的结构。……赵汀阳的天下体系也是在儒道哲学框架中做现代理解，没有到儒道之前的中国天文观测符号中去提出自己的哲学问题。 张节末：祖先神是个大问题，家天下和礼乐制度是一体的。历史不是单纯的文字记录，是一种叙事、制度、政体和某种程度哲学化了的意识形态。这是赵汀阳的启发。 吴炫：赵汀阳和李泽厚的共同问题在于把巫分化化为巫官以后当做正宗了。而巫婆巫师傩神鬼神这些民间信仰符号才具有现代性的重新建构意义。 戴登云：具体表述可能有不同看法，因为在现代汉语中，基本上每个词都充满歧义。但“以史为宗”，在根本上是成立的。通过追溯经典之前的智慧来重构中国思想，这是必须的一个环节。但若止步于此，与李泽厚、赵汀阳等一样，仍是在历史中讨饭吃，而未跃升到真正的哲理层次。 张开炎：关于“六经皆史”这个命题，我的记忆中最早提出的是庄子下篇中，他的追随者们借他之名提出“五经皆史”的命题。这个命题原初的本意恰恰是否认儒家经典的永恒性的。因为“经”被认为是永恒的“道”的表述，而“史”则被认为是一次性发生的事件的叙述，不具有永恒性。庄子后学借他之口说“五经皆史”，是说儒家几部经典也是特定历史时期的产物，是史性而非哲性的，从而否认儒家经典的永恒性。“六经皆史”这个命题后世衍生出多种与原初意义不一样的意义。 戴登云：窃以为，天下体系也好，以史为宗也好，民间信仰也好，其背后的哲理依据，皆是关系本体论。……赞同张节末老师的一半。不能因为赵汀阳的水平已经很高了，学术界就不能继续往前思考了。 赵宪章：在信仰与渔樵之间，赵汀阳还有不少漏洞需要补。当然，他的“渔樵”概念显然受了现象学的启示。他借鉴西学，找到了合适的接口，这不容易。 刘旭光：在信仰与渔樵之间，我觉得还缺红颜，茶酒、市井、君臣……这种命题看起来像民哲。 吴炫：渔樵并不是独特的思想者，否则就不可能与历史合谋。 肖建华：赵汀阳的以历史为本说似乎来自于其师李泽厚，非独创也；其山水渔樵说也只是重复了中国古代的意象思维，说意象中可以有非常深刻的思想，与西方概念式思维不同，似乎无甚新意。……是历史崇拜中包含祖先崇拜，还是祖先崇拜中派生了历史崇拜？的确也是个问题哈。按照李泽厚的巫史传统说，巫其实也就是最古老的祖先了，按岁数来说，应该是巫祖崇拜大于后来文明化的历史崇拜啊。 吴炫：中国文学经典中尊重生命力的哲学是中国现代信仰哲学的一个重要资源。这个资源在民间个体与儒道主流历史延续一直构成对等互动的关系。这样一个对等互动的关系，即为中国文化基本结构。建议各位朋友能多重儒道历史延续之外来思考中国现代文化哲学和信仰建设的路径。
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