周立人：对人性的假设
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周立人：对人性的假设
作者： 周立人 （上海理工大学）
（全文约10000字）
人性论，通常被定义为“关于人的本质属性的学说”。人们往往从人的自然属性与社会属性这两个方面来探讨人性，也往往赋予人性以某种超验的或心理学意义上的假设。
首先，我们来看看阿拉伯人对人性的假设。它是我们探讨其人学理论（有关人的价值、尊严、权利、义务、地位以及人生观等问题）的出发点。阿拉伯典籍《无花果（梯尼）》中说：“我创造人类，体型最优越，然后，我使他逐渐变得最低劣。”关于这段文字的含义，中央民族大学林松先生解释道：它有两种说法，其一为主“赋予人极好的聪明才智，如不善于利用，就会被贬为低劣者。另一解释为：从年富力强、大有作为到衰迈苍老、能力丧失。”[1]第一种说法跟优素福·阿立的英译本中的注释基本上吻合。优素福·阿立把阿语的“体型，形态”（Taqwim）译成英语的“mould”，还特意加了“s”，使其成为一个复数名词，以示其和单数名词的区别。他在注释中写道：“Taqwim: mould, symmetry, form, nature, constitution. There is no fault in God’s creation. To man God gave the purest and best nature, and man’s duty is to preserve the pattern on which God has made him…But man’s position as a vicegerent also gives him will and discretion, and if he uses them wrongly he falls even lower than the beasts.”（“Taqwim”一词的含义是“体型，匀称，形态，本性，素质”。主的造物是完美无缺的。主赋予人类最纯洁、最美好的本性，而人类则有责任保持主创造的本性……不过，作为代理者的人类拥有一定的自由意志和判断力，如果使用不当就会堕落得甚至连野兽都不如。）[2]第二种说法跟王静斋的注释相一致。王静斋把“低劣”解释为“经过少年时期，渐入老迈之乡。在这时候恐怕不能人人进行善功，得到善赏了。”然而，从后文——“只有诚信并且行善的人，给他们的厚遇才源源不绝”来看，第一种解释似乎更确切。“体型，形态”不应该从狭义上去理解，而应该从广义上去理解，即“人性的本来面目，最初的样子”；它不单单指人的外形，更多的是指人内在的气质和本质。在这一点上，英语的 moulds 的词义要比汉语“体型，形态”更宽，它除了有“形状，体形”之意外，还有“性格，气质，气概”等含义。美国著名翻译理论家尤金·奈达（Eugene · Nida）曾提出翻译的“动态等值”论，认为翻译的过程应该是在意义优先的前提下，追求“最贴近、最自然的对等”。[3]其实，这在实践中是很难做到的，因为任何翻译都是在寻求相对等值，而不是绝对等值。任何一种语言在转换成另一种语言时，难免会出现信息价值的丢失。这也就是说，翻译的过程中常常会遇到“不可译性”（untranslatability），这种不可译性的问题往往是通过加注的形式来得到解决的。事实上，原文旨在阐明两点：一、人类的本性是纯洁完美的，这种完美性也存在于人对称和谐的外表之中；二、人类倘若随意改变自己的本性，滥用自己的自由意志和判断力，主必然惩罚他，把他降格为最低等的物种。
这一思想不仅为阿拉伯文化中的人性论奠定了最重要的理论依据，同时，也阐发了“前定”和“选择”的关系：人类完美的本性是与生俱来的，这是前定；而每个人都有自己的自由意志和判断力，都可能去违背自己的本性，这是选择。
关于人的本性，优素福·阿立还说：“As turned out from the creative hand of God, man is innocent, pure, true, free, inclined to right and virtue, and endued with true understanding about his own position in the Universe and about God’s goodness, wisdom and power. That is his true nature.”（出自造物主之手的人类是天真无邪，纯洁自由的。他趋向正道与美德，并能正确理解自己在宇宙中的地位以及造物主的仁慈、智慧和力量。这就是人的本性。）[4]
阿布杜拉·库吉也指出：“人生来就是纯真无邪的，行善是他的天性。他不仅能认识自身，而且还能认识生活的意义。他还被赋予有限的自由意志，因此，他既可以利用它来升华自己固有的、美好的天性，也可以利用它来背离自己的天性。”[5]
另外，从历史上看，阿拉伯人认为人性源自神性，并肯定人性与神性的统一。如苏菲派的著名代表哈拉智，曾根据圣典中“唯一神将其精神吹入他所创造的人”，肯定人性中含有神性。11世纪著名阿拉伯思想家安萨里则把体现人性本质的纯净心灵比作一面镜子。他说：“善功使这面镜子更加明亮。”[6]对此，我国明末清初回族学者刘智解释说，人性源自“真宰”的显化，它是“继性”的延伸，他说：“继性者，继真宰之本然而有者也。”（《天方性理》），他把人的所继之性定义为“真宰首显之元性”（《天方性理》）。
由此可见，阿拉伯文化中的人性论强调人与生俱来的真性和善性，认为这种真性和善性构成了人性的本原。
至于它的哲学和社会学意义，我们可以从以下几个方面来把握。
1. 它充分肯定了人的尊严。众所周知，在西方的人学发展史上，不是用神性来贬低人性（如中世纪基督教神学宣扬的“原罪”论），就是用人性来贬低神性（如文艺复兴时期的人文主义和近代资产阶级的理性主义），因而，很难确立人的尊严（即人格上的神圣性）。
2. 它提升了人的价值和地位。由于人性中包含了“真性”及其延伸出来的认知能力，人就能建立起正信并且通过学习来获得各种知识，感悟宇宙的博大与奥秘，进而摆脱愚昧无知的状态。而正信的建立和知识的获得是趋善避恶，步入体现崇高信仰价值的理性世界的重要前提。
3. 它是人生观的重要组成部分。其人生观的基本内容是：以“认主独一”为前提的信仰体系，以创造今后两世幸福为动力的人生目标和以坚忍、行善、奋斗等为特征的生活方式。
4. 它为伦理学的构建奠定了哲学基础。伦理关系乃是人类最古老的社会关系，它具有普遍性和永恒性的特点。阿拉伯人充分肯定了人性中的真性和善性，那么，他们就完全有可能用伦理道德来自律，从而构建一个和谐的宗教型社会。
5. 它为教法的实施提供了人学上的依据。阿布杜拉·库吉说：阿拉伯人的教法“是适合人性的……不论从理论上还是从实践上讲，教法的目的在于提高人们的自我意识和自需意识。它通过法的规范帮助人们进一步完善人格。”[7]
为了完善人格，教法通过对行为的分类分级来强化善行，阻止恶行：
1. 义务的（obligatory）；它规定人们应当无条件履行的，对于个人和社会都有益处的善行。
2. 可提倡的（“mandub”，necessary to complete the good act ）；它规定哪些行为是可以嘉奖的，鼓励的。
3. 允许的（permissible）；它规定哪些事情是教法准许人们去做的。
4. 令人憎恶和禁止的（disliked and prohibited）；它规定了恶行的等级，即一部分为不良的行为，另一部分为绝对禁止的行为。[8]
从上述“分类分级法”我们可以得出这样的结论：阿拉伯人的教法从某种程度上讲是伦理学的补充，它为伦理规范提供了法律和制度上的保障。
而西方传统人性论对作为人的质的规定性似乎缺乏一种全面的评价，甚至于把对于人性问题的探讨当作维护某一阶级利益的工具，结果无论在哲学上还是在社会学上都难以确立人的真正价值和地位，难以实现伦理规范和法律规范的设计目标。
例如，中世纪基督教神学宣扬的人性论是建立在“原罪”论基础之上的，“原罪”论是基督教神学理论的核心，其目的是为神权统治和罗马君主统治的合法性和长久性作论证。在这种人性论的控制下，平民百姓（包括普通的基督教徒）被贬低为神和教会的奴仆，他们作为人的应有的权利也受到了践踏和剥夺。这种人性论所导致的最终结局必然是人性的扭曲，甚至异化。诚如历史学家张步仁指出的，基督教通过各种方式来“牢牢地禁锢人民的思想和精神……在中世纪，凡对罗马教廷规定的基督教教义和信条表示怀疑，或抗拒教皇，或在宗教问题上容纳他人的看法，都被称为异端而受到迫害。”[9]
最早提出“原罪”问题的，是出生于北非迦太基城的基督教教父德尔图良。他认为，人的本性是罪性，这种罪性是从人类始祖亚当那里承袭下来的。罗马帝国时期的基督教神学家奥古斯丁为了替奴隶制社会的存在寻找神学上的理论依据，继承了德尔图良的这一观点，并把它与人的受苦受难联系起来，认为受苦受难既是上帝对人的惩罚，又是上帝对人的恩典，而且人只有通过蒙受苦难的折磨才能赎清自身的罪恶。“人要得救只有靠上帝的'恩典’，而上帝在尘世的代表是教会，所以人只有依靠教会这个'中介’才能得救……今生受苦，甘当奴仆，死后方可升天堂，否则就要入地狱。”[10]奥古斯丁不赞同摩尼教和柏拉图主义者把人的罪恶仅仅归咎于肉体的观点，认为原罪（先天之罪）是一切本罪（后天之罪）的根源；人类的犯罪行为不是出于外因，而是出于内因，人类永远无法以自身的力量来逃避犯罪；由于人只有从恶的倾向而无择善的能力，所以上帝才派遣基督到人世间来帮助人类救赎。
事实上，奥古斯丁的“原罪”论为罗马帝国同基督教教会的进一步结合，从心理上征服被统治者创造了条件。由于他鼓吹在教会外的人是不能得救的，因而，许多受压迫的下层百姓纷纷皈依基督教，参加教会，以便找到精神上的“保护伞”。他们不仅心甘情愿地忍受神权势力的统治和教会的摆布，而且在遭遇各种不幸和打击时，不是从外部寻找原因，而是认为这一切都是由人的罪恶的本性原先设定好的。
此外，16世纪清教徒神学家为了维护上帝的绝对权威，认定人的理智与情欲是无法沟通的。而且，在他们看来，人实际上很难获得自身的救赎，因为人在其自然的层面上缺乏正确的是非辨别力和自由选择。威廉·珀金斯说：“我们首先应当承认，原罪不仅是我们的灵魂所倾向的邪恶，更是我们的肉体所倾向的邪恶。”[11]17世纪，放弃严格的加尔文主义的荷兰阿明尼乌派和英国的圣公会都继承了奥古斯丁的“原罪”论，认为上帝虽然是“正义和自由”的化身，但不是“仁慈”的化身，因为他以“原罪”为理由让世人处于永久的苦难和折磨之中。当时，英国玄学派诗人兼伦敦圣保罗大教堂的教长约翰·多恩在一次演讲中说：“人类是多么的卑怜和轻率，世上所有人的力量加在一起也抵不过一个天使，人事实上连一只昆虫都不如。昆虫必定要以躺在坟墓里的死人的肉体为食，必定要以在地狱里受煎熬的人的灵魂为食。”[12]曾任英格兰王宫牧师的戈弗雷·古德曼在发表于1616年的《人类的堕落》中称；“原罪不仅玷污了人的本性，而且还玷污了人生活于其中的世界……由于世上的万物是为人而创造出来的，因此，他的堕落只能破坏他与世界万物建立的种种秩序。”[13]
当然，奥古斯丁的“原罪”论还有诸多的世俗的版本，其代表人物有16世纪意大利政治思想家、历史学家马基雅弗利，17世纪法国哲学家、启蒙运动的先驱培尔，17世纪法国伦理学家拉罗什富科、作家拉布吕耶尔等。20世纪初，特别是第一次世界大战后，随着弗洛伊德学说的广泛传播，出现了极端世俗化的“原罪”论，即认定人之邪恶的本性源于潜藏在人潜意识里的“乱伦倾向”和“破坏与杀戮的本能”。这种对“原罪”作出的新诠释很快成为新神学（即所谓“新正统运动”）和基督教现实主义理论的核心。当时的艺术作品也纷纷以此为主题，如乔治·柏纳诺斯的《在魔鬼的阳光下》、威廉·戈尔丁的《蝇王》、弗朗西斯·培根的表现“屠夫”主题的油画等。其实，弗洛伊德的学说是叔本华“生存意志”论的翻版，叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中说，“生存意志”是盲目的、无计划的、无根据的，它把人卷入无休止的竞争和战乱之中，因此，给人类带来了巨大的灾难。他认为，人实际上并不是他们平日里所表现的那样，“他们只是面具而已”，一旦扯去面具，由滥用“生存意志”而引起的永无止境的利己主义和各种罪恶行为就会暴露无遗。他在一篇讨论人性的文章中写道：“事实上，在每一个人的心中都栖居着一头野兽，只是等待着机会去攻击，去施虐。它渴望给别人造成痛苦，或者，当他们妨碍它时，便杀了他们。……为了试图驯服和在一定程度上制止它，理智作为它的指定的看护者就总会有许多事要做。人们可以——如果他们愿意的话——称它为人性中固有的恶。然而，我说它就是生存意志，它由于生存的不断折磨而变得越来越不堪忍受，结果为谋求减轻自己的痛苦而不惜造成别人的痛苦。”[14]叔本华此处所说的“人性中固有的恶”显然是世俗化的“原罪”论。
鲍默在《近代欧洲思想史》中指出：“自贬的倾向在现代宗教思想中是同样显著的。弗洛姆认为，弗洛伊德给人们灌输的是一种'原罪概念的世俗化的说法’。当然，弗洛伊德本人并没有以传统道德的眼光来看待原罪，即把它和罪等量齐观。尽管如此，他确实承认恶是人性中所固有的，例如，人有乱伦和行凶的冲动。……在抨击内在论信仰的同时，巴特尔开始鼓吹上帝与人之间的一种极端的非延续性或二元论，认为上帝是超验的而非内在的，是在理性认识之上的'完整的他者’。而人由于堕落的原因，深深地陷进罪恶的泥潭之中，在上帝的判决下生存。巴特尔在其对《致罗马人书》的评论中写道：居住在这个谁也逃不脱死亡命运的世界上的人乃是'有罪之人，罪孽乃是我们用来定义我们所了解的人的本质，因为关于无罪的人我们从未听说过。罪这种概念，实际上是一种至高无上的制约人类的力量。’埃米尔·布鲁纳也说：'罪恶栖居在人的意志的中心。……由于发生了（犯了原罪）这种事情，我们已无法再想遏制它，这种毁坏超出了我们修补的能力。’”[15]
即便是作为16世纪最伟大的宗教改革家之一的马丁·路德也没有摆脱“原罪”论的藩篱，他说：“亚当堕落后我们与生俱来的原罪……不仅是个人的，而且是本性的东西。”[16]它“被称做继承的罪（Erbsuende），因为我们自己并未犯这罪，而是从父母那里带来的，这罪即使我们没有犯，也同样要归于我们。”[17]“按《诗篇》51：5，罪通过怀胎的自然过程使自己得以延续。”[18]然而，原罪却可以被看作是一种“蒙福的有罪感（Felix culpa）”[19]对此，德国神学家保罗·阿尔托依兹在《马丁·路德的神学》一书中用类似讽刺的口吻写道：“万一有人在最后审判时问上帝：'你为什么让亚当堕落？’上帝会回答，'为了让人们知道，我如此爱人类以至我要献出我的儿子去拯救他们！’路德补充说，我们那时会说：'为了彰显你的荣耀，让全人类再堕落一次！’”[20]
另外，中世纪基督教神学还极力用神性来贬抑作为人性本质内涵的认识能力，认为人的认识能力是与上帝和信仰不相容的，它是人的罪性的组成部分。“因为人有理性，人就会思想，就会追求理解，就会放弃和动摇信仰，怀疑神和上帝。”[21]亚当之所以犯罪，之所以堕落，之所以受到上帝的惩罚，就是因为他想获得智慧和知识而偷吃了那棵“分辨善恶之树”的果实。而人一旦拥有了智慧和知识就会企图谋求与上帝平等的地位，甚至企图把自己变成上帝。对此，袁伯诚在《理性与宗教的情结》一文中一针见血地指出：“在基督教历史的原始阶段上有一个重要的特征，就是宗教仪式的粗俗和教义中的许多乖谬悖理，在早期的文献《启示录》、《保罗书信》和《福音书》中，都充满着藐视现世智慧的精神，弥漫着推崇精神贫乏和愚昧无知的气氛。”[22]就连身为基督教徒的徐怀启也承认：“在犹太教以后的思想家中，却有人提出这样一种看法，认为亚当的犯罪不仅牵扯到他自己，也牵扯到他的子孙，牵扯到他的整个后代，牵扯到整个人类。他的罪恶在他的天性里形成一种固定的弱点或者缺点，从一代遗传给另一代，连续不断地遗传下去，削弱了整个人类的道德能力，阻止他们去做那些在道德上被看作是良好的行动。如果采取这种看法，这岂不就全然否定掉人的意志自由和人的选择自由吗？这岂不也就是说，除亚当而外所有他的子孙的犯罪都被亚当的罪注定了吗？对于犹太教教义，这是从亚当的犯罪所作出的极端解释，这是很不合理的推论，因此是绝对不能接受的。”[23]
如果说中世纪是抬高神性、贬低人性的时代，那么文艺复兴则是蔑视神性、张扬人性的时代。文艺复兴时期的人文主义者都坚信：在这世界上，唯一值得歌颂、赞美和崇拜的是人而不是神，人是由大自然而不是由上帝创造的，他具有无限的创造力，是任何别的事物都无法替代的。拿意大利诗人但丁的话来说，“就人所完成的业绩而言，人的高贵超过了神。”[24]但是，人文主义者们在充分肯定人的创造力的同时，主张用现世主义和享乐主义来取代基督教神学的来世主义和禁欲主义。荷兰著名学者爱拉斯谟认为，人的本性决定了人是及时行乐的动物。他在《疯狂颂》中嘲笑斯多葛派哲学家的虚伪，指出：无所顾忌的享受才是人生的最终目的。此外，在人文主义者们看来，所谓的“人性”就是人的个性，抽去了人的个性也就没有人性可言。因此，以个人奋斗和个人至上等价值观为特征的个人主义在成就了文艺复兴的同时也构成了它的致命缺陷。为了满足个人的欲求，达到个人的目的，人们往往损人利己，恣意妄为。“在君主的宫廷里，为了个人的利益、目的和需要，可以做出最不道德的事情：父亲出卖女儿，丈夫出卖妻子，兄弟出卖姐妹。那些一心想爬上权力宝座的雇佣兵队长甚至都不知道道德两字是怎么写的，要他们在选择的目的和使用的手段上讲究道德，简直是可笑迂腐的，因为在诈伪百出的权力斗争中，任何道德都是荒谬的、无用的，只有目的和手段才是最重要的。所以在需要个人生死竞争方能生存的环境里长大的统治者的子女，虽然长得美如天使，受到完美细致的人文主义教育，但长大成人以后，不得不堕落成极端的利己主义者和个人主义者。那些一心想到东方世界去发财致富的冒险家、殖民者，为了黄金、香料、土地、美女，可以不顾惜任何人的生命，不惜使用任何野蛮和不道德的手段去达到个人的目的。个人的目的就是一切，个人就是世界，道德是没有的，这就是文艺复兴个人主义时代的新道德观。”[25]
近代西方资产阶级人性论继承了文艺复兴运动所倡导的个人主义和利己主义。例如，孟德威尔、洛克和爱尔维修等哲学家都把人的自私自利之心和趋乐避苦的行为归结为人的本性，鼓励人们为发财致富进行各种冒险活动。在资产阶级看来，与神权相对立的资产阶级理性也就是人性，它的作用之一就是将资产阶级个人主义和利己主义的道德观合法化。“一句话，资产阶级把适合自己所需要的和所愿望的一切，把自己所实践和所表现的一切，都说成是符合理性的，因而是正义的、永恒的。”[26]这实际上是把人误当成一切价值的尺度，把资产阶级的理性王国误当成主宰人世间的神圣力量。费尔巴哈曾直言不讳地说：“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也就有多大的价值，绝不会再多一些。上帝之意识就是人之自我意识，上帝之认识就是人之自我认识。”[27]
更具有讽刺意义的是，近代西方资产阶级人性论还把情欲的无限满足当作合乎人性、合乎理性的东西加以肯定，“以致近代资本主义的男女情爱大大超过了中世纪的骑士之爱。男女以拥有情妇情夫为时髦，为荣耀，在近代西方世界，形成了一股以卖淫、通奸、乱伦作为夫妇之爱不足之补充的风潮。”[28]正如马中所总结的：“质言之，文艺复兴运动强化了西方哲学研究的外向性，扩展了西人以自然（而不是社会）为本位的哲学总思路。西方的人文主义者所赞美的'人’，是自然人，其所谓'人性’基本上是人的自然属性。”[29]
其实，文艺复兴时期的人文主义和之后的资产阶级理性主义都是古希腊自由城邦形成时代重人轻神思想的重演和翻版。公元前5世纪起，希腊的一些哲学家开始从自然界寻找人的起源并由此来说明人的本质。爱利亚学派的塞诺芬尼、恩培多克勒和德谟克利特都认为：人和世界的其他物种一样，都是从泥土中自然产生的——“人是从地里出来的，就和虫豸之类产生的方式一样，并不是被创造出来的，也没有特别的理由。”[30]这表明，他们已经否弃了造物主，不再把人看作是依附于神、服从于神的生物。无怪乎，古希腊智者学派的普罗泰戈拉从片面的感觉主义出发，对人类的认识做出了这样的结论：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的理由。”[31]他在《论神》一书的开头写道：“关于神灵，我不能够知道其究竟存在还是不存在，因为有许多东西阻碍我们得到这种认识，一者是这种事暧昧不明，再者是人的生命如此短促。”[32]显然，普罗泰戈拉意在把人提升到主宰万物、至高无上的地位。然而，如果每个人都像普罗泰戈拉所说的那样以自己的是非观、价值观去判断自己周围存在的一切和不存在的一切，哪来伦理规范和法律规范的普遍性和永恒性？西方思想史上，第一个把人作为哲学研究对象的苏格拉底继承了普罗泰戈拉的观点，认为伦理和法律并不能规定善，因为善既不是外在的，也不是教会的，它是一种属于主观性的东西。这样，作为认识主体的人便成了道德与不道德、公正与不公正的唯一裁判者。显然，苏格拉底在强调道德的主观性时忽视了道德的客观性。事实上，道德与不道德、公正与不公正这种质的规定性来自普遍永恒的客观的定律（就如中国古代哲学所说的“人道源于天道”），而定律的客观性往往不是以人的主观意志为转移的。假如否定了事物本来所具有的善恶规定性，片面地突出善恶对人或人的认识的依从性，必然重演普罗泰戈拉式的相对主义和怀疑主义，导致伦理规范和法律规范的解体。
到了19世纪，费尔巴哈为了突显人的伟大性，在《基督教的本质》一书的第一章“人的本性”中全面阐述了人与兽的区别，认为只有在人的身上可以找到一种“无限的本性”，这个“无限的本性”便是理性、意志和情感的“神圣的三位一体”，它赋予人类以无限的、像上帝一样的创造力。在费尔巴哈的人性三要素中，最受到赞美的当然是理性，不论是演绎的、归纳的，还是历史的、批判的。总之，人被抬高到神的位置。这就为20世纪西方的精神危机和社会危机（理性竟然不可思议地演变成威胁人类生存的异己的力量）播下了“种子”。而他所定义的普遍人性中的“情感”，到了边沁主义者[33]那里，几乎蜕去了所有浪漫主义的情调而成了一种被认为是推动物质进步的“自爱”的力量，一种毫不掩饰的自私自利。而在利己主义的阴影下，他所言的“意志”自然而然地成了追求欲望满足的、带有“丛林法则”特点的“生存意志”。
关于人性，中国传统哲学中也有不少争议。孟子抓住儒学中的“仁”字做文章，大力讴歌人性。“在孟子看来，人之所以为人，在于他有人类所'同然’的、以'不忍’为核心的、富有理性光彩的、先验的道德认识和道德能力。这种先验的道德认识与道德能力，不待学习，不假外求，是与生俱来的。因此，人性就其本质讲是自觉向善的，是以善为根基的。”[34]孟子非常欣赏《诗经·大雅》中的一段话：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。” ——意谓上天创造了人民并赋予万事万物以法则；人民遵守常道，本是爱好这（其中所蕴涵）的美德。他说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》），他还认为，只要将人天生的善性激发出来，扩而充之，便能克服人自身的种种弱点，让人间充满无限的美好。这种美好主要表现在人人都怀着一颗仁慈的心互敬互爱：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者， 人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）荀子则抓住儒学中“礼”做文章，有意贬低人性。他说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）他作了这样一番论证：“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）也就是说，人性中原本并不包含“辞让”等美德，人只有本能和自私自利的本性——“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）而法家认为：人性如同兽性，自私而贪婪，这是无法改变的；而人际关系实际上就是利益关系。韩非说：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣不为也；害国而利臣，君不为也。”（《韩非子·饰邪》）他认为，不仅君臣之间，而且父子、夫妻、主仆之间也都是以“计算之心相待”。在利益的驱使下，医生可以吮吸病人的脓血：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。”（《韩非子·备内》）利益甚至可以使胆怯的女人变成“贲”、“诸”这样的古代勇士：“鳝似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。渔者持鳝，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸。”（《韩非子·说林下》）这实际上是在为推行其“法术势”兼容的政治路线寻找人性上的依据。马中在《中国哲人的大思路》一书中指出：韩非人性如同兽性的思想，“直接来源于道家，但又迥然区别于道家。道家谨守重天轻人的基本倾向。道家崇尚自然，师法造化，认为人与动物皆应按天性生活。在这个意义上，人应向动物学习，人类社会应该回归自然，退回到人兽不分的状态去。道家的这个思路，突破了人与兽有别的直接界限，从思辨的层次论证了人与兽的同一性，这对韩非是一个极大的理论启示，奠基了韩非'人=兽’的政治哲学公式。然而。法家与道家的思路又是迥然相异的。道家从避世的角度看问题，只注重自然界和谐的一面，不注意自然界斗争的一面，把自然界和谐的一面与人类社会的不和谐一面反复比较，得出彻底否定社会绝对肯定自然的结论，而韩非则从入世的角度看问题，他发现自然界也充满斗争，万物皆有'爪角’，残酷的竞争是天道，亦是人道，君主应该'力争’，成为人间的虎豹，社会的猛兽。”[35]
原载 《中西文化论》（略作补充）
[1] 林松：《古兰经韵译》，中央民族大学出版社1988年版，第1132页。
[2] A.Yusuf Ali, The Holy Book: Text, Translation and Commentary, Amana Corp. 1983, p.1759.
[3] 参阅王治奎主编的《大学英汉翻译教程》（修订本），山东大学出版社1999年版，第2页。
[4] A.Yusuf Ali, The Holy Book: Text, Translation and Commentary, Amana Corp. 1983, p.1059.
[5] Abudulla Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.105, “The Islamic View of Human Nature”.
[6] 安萨里：《圣学复苏精义》下册，马玉龙译，商务印书馆2001版，第404页。
[7] Abudulla Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.130.
[8] Abudulla Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.131.
[9] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第166-167页 。
[10] 参阅刘蔚华主编的《世界哲学家辞典》，重庆出版社1990年版，第741页。
[11] William Perkins, A Golden Chain or Description of Theology (1590), from Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, p.82.
[12] John Donne, Sermons, Evelyn Simpson and George Potter (eds), University of California Press, Berkeley, 1958, Vol.IX, p.136.
[13] 转引自Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, p.83.
[14] Arthur Schopenhauer, Essay on “Human Nature”, in Richard Taylor(ed.)The Will to Live, Doubleday (Anchor), Garden City, pp.282-283.
[15] Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, pp.427-428.
[16] 《马丁· 路德文集和评论》（1883），引自保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦等译，译林出版社1998年版，第158页。
[17] 《马丁· 路德文集和评论》（1883），引自保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦等译，译林出版社1998年版，第151页。
[18] 《马丁· 路德文集和评论》（1883），引自保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦等译，译林出版社1998年版，第152页。《圣经》“诗篇”51：5写道；“我一出母胎便是邪恶；出生之日就充满了罪。”见《圣经》（现代中文译本）， 香港圣经公会1979版，“旧约”第703页。
[19] 《马丁· 路德文集和评论》（1883），引自保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦等译，译林出版社1998年版，第152页。
[20] 《马丁· 路德文集和评论》（1883），引自保罗·阿尔托依兹《马丁·路德的神学》，段琦等译，译林出版社1998年版，第152页。
[21] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第141页。
[22] 袁伯诚：《理性与宗教的情结——西方社会里文化与宗教的关系》，《青岛师专学报》（哲学社会科学版），1994年第2期。
[23] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社1988年版，第210页。
[24] 引自张步仁《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第218页。
[25] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第202-203页。
[26] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第243页。
[27]《费尔巴哈哲学著作选集》，荣振华译，商务印书馆1984年版，第38页。
[28] 张步仁：《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第269页。
[29] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第38页
[30]《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第101页。
[31]《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第138页。
[32] 引自黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1981年版，第26页。
[33] 边沁主义：即功利主义。它是近代英国哲学家杰里米·边沁鼓吹的一种伦理学说。该学说认为，快乐是每个个体追求的人生目标，是最多数人得到最大幸福的前提。但这种学说包含着利己主义的因子，至少是一种经过粉饰的、开明的利己主义。
[34] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第532-533页。
[35] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第754页。
周立人原创文章