德勒兹：米歇尔·福柯的主要概念
文|德勒兹
译|蓝江
福柯将他的著作称之为“历史研究”，尽管他并不认为这是“历史学家的著作”。他写的是哲学家的著作，但他不写历史哲学。思考意味着什么？福柯从只谈过这一个问题(他受海德格尔影响)。历史是什么，历史有着不同层次的形态，由各个层次组成。但思考就是要在各个层次之间，在缝隙中触及未分层的材料。思考与历史有着本质关联，但与其说它是历史，不如说它是永恒。这非常接近于尼采说的不合时宜：思考一个抵抗着现在的过去——如果尼采不加上下面的话，那它不过是一个共同的场所（lieu commun），纯粹的乡愁，某种回归：“赞同，我希望，一个时代的来临”。这就是穿越不同历史阶段的思想的生成，它们就像孪生子一样，但并不彼此类似。思考必须来自于思想之外的东西，但与此同时也产生与内部——在层级之下，并超越层级。“在何种程度上，思想的任务就是思考自己的历史，可以将它从它无声地思考的东西下解放出来，让其可以进行不一样的思考。”[①]“不一样的思考”说明了福柯著作中沿着三条不同的主线进行，三个主线彼此相承：（1）作为历史形态的层次（考古学），（2）作为超越的外部（策略），（3）作为亚层次的内部（谱系学）。福柯经常在他自己的书中概括转折点和断裂时得到乐趣。但这些在方向上的变化恰恰归属于他著作的中傀儡，正如断裂归属于他的方法，建构了三个轴线，创造了新的坐标系。
1.层次或历史形态：可见的和可说的（知识）
层次就是历史形态，它们都是经验的和实证的。它们都是由词与物、看与说、可见的与可说的，可见平面与可知领域，内容与表达构成。最后一组词我借自于叶尔姆斯列夫（Hjelmslev），假设我们不会混淆内容和所指，也不会用能指来表达。内容有自己的形式和实体：例如，监狱和它的囚犯。表达通常具有一种形式和实质：例如，刑法和“犯罪”。正如刑法是一种表达形式，界定了可说的领域（犯罪的命题），这样监狱就是一种界定可见场所的内容的形式（“全景”，在任何时候，在不被看见的情况下监控一切）。这个例子来自于福柯《规训与惩罚》中的最后的主要分析。这样的分析已经出现在《疯癫史》中了：精神病院就是一个可见的场所，心理学医学是言说的领域。与此同时，福柯写作了《雷蒙·鲁塞尔》（Raymond Roussel）和《临床医学的诞生》（Naissance de la clinique），或多或少结合在一起来看。第一本书说明了鲁塞尔的画作可以分为两个部分：通过机器发明的可见性，通过“程序”进行的生产。第二本书说明了临床医学和后来的病理学剖析导致了可见和可说之间的不断变化的分配。福柯在其《知识考古学》中得出结论，我们在这本书中发现了分层化的两种元素的一般理论：内容形式或非话语构成；表达形式或话语构成。在这个意义上，分层构成了大写的知识（物的课程和语法的课程），这属于考古学。考古学并不一定指向过去，而是指向层次，这样我们当下也有着自己的考古学。现在或过去，可见物就像可说的东西一样：它们不仅是现象学的对象，也是认识论的对象。
可以肯定，词与物是界定知识两极的非常模糊的词语，福柯承认《词与物》的标题应该反讽地来看。考古学的任务不是发现表达真正的形式，它不能与语言学的单元相混淆，无论这些单元是什么：如词语、短语、命题或言说行为。我们知道，福柯在其原创性的概念“言说”中发现了这种形式，将之界定为不同元素之间的交叉功能。但一种类似的操作也可以用在内容形式上：可见物，或可见的单元，不能与视觉元素混淆，无论这些元素是性质、事物、对象还是作用和反作用的混合。在这个方面，福柯建构了一个功能，其原创性不亚于“言说”。可见性的单元并不是对象的形式，也不是在光与物的接触（contact）所揭示出来的形式。相反，它们就是光照的形式，光照的形式是光自身创造的，让事物和对象仅仅作为一道闪电、反射、或火花存在（《雷蒙·鲁塞尔》，还有《莫奈的绘画》）。这就是考古学双重任务：从词语和语言中“提取”（extract）出对应于每一个层次的“言说”，也从事物和视觉中提取出可见性的单元，可见物。当然，从一开始，福柯就标识出言说的原初地位，我们也知道为什么。此外，在《知识考古学》中，可见性的平台能接受的就是一个否定的定义，“非话语构成”，其地位恰恰是对言说领域的补充。然而，尽管言说也具有原初地位，可见物仍然有着与之不可化约的区别。知识拥有两个不可化约的极，也存在着“看的考古学”。一个极的原初地位绝不意味着另一极可以还原为它。当我们忽略了福柯的可见物理论，我们阉割了福柯对历史的概念，也阉割了他的思想，以及他对思想的概括。福柯从来一直沉浸在他所看到的东西当中，就像他对他所听到和读到的东西的迷恋一样。在他的概括中，考古学是视听类型的档案（滥觞于历史科学）。在我们自己的时代里，福柯从言说中秘密获得的乐趣必然与他关于看的激情联系在一起。声音与眼睛。
这是因为言说从来不是直接可读的，或者不可道说，尽管它们并不是隐匿的。只有在与某种让它们成为可能的条件建立关系之后，它们才能被读解和道出，这些条件在“阐释性支撑”（socle énonciatif）的基础上构成了它们的印迹（inscription）。这个条件就是“有某种语言”，即在每一层都有语言存在的模式，在某种可变的方式下，语言被充实，被聚集（《词与物》）。于是，词语必须被撬开，被打破，无论是短语还是命题，都必须理解语言在每一个层次上展现的方式，理解为提供了“某些”语言的层面，而这些语言的成为了言说的前提条件。如果我们不可能达到这些条件的层次，我们就找不到言说，反而会撞见词语、短语和命题，似乎这些东西废除了言说（性也是如此，参看《求知之愿》）。另一方面，如果达到这个条件，我们就会理解每个时代都会用它在手的语言说它能说的东西，不隐藏一丝一毫，不沉默不语：即便在政治中，尤其在政治中更是如此，即便在性中，尤其在性中尤为如此——这是最犬儒或最残酷的语言。对于可见物也是如此。可见性的单元从来不是隐藏的，但它们也有某些条件，没有这些条件就看不见它们，尽管它们就在平淡的视野中。那么这就是福柯的问题：不可见的可见物。在这种情况下，条件是光，“那里”要有光，按照每一个层次或历史形态变化：光的存在方式，让可见性的单元作为一道闪电或火花出现，“第二道光”（《雷蒙·鲁塞尔》和《临床医学的诞生》）。事物和对象现在必须反过来把握光出现在每一个层次上的方式，获得可见的条件：这就是雷蒙·鲁塞尔作品的第二个方面，在更一般的意义上，这就是认识论的第二极。一个时代只能看到它能看到的东西，但它所能看到的一切，不依赖于任何审查和压制，而是从可见性的条件来说的，正如一个时代说出它能说的东西。这里没有任何秘密，尽管没有任何东西是直接可以看到，也没有任何东西可以直接阅读。
对条件的研究构成了福柯所谈的新康德主义——福柯在《词与物》中概括了两个区别：（1）这些条件都是真实经验的条件，而不是可能经验的条件，这样，它们站在“对象”一边，而不是站在普世性的“主体”一边。（2）它们都将不沟通的历史形态或层次视为一种后天综合，而不是所有可能性的先天综合。但是福柯的新康德主义在于可见性的单元及其条件构成的接受能力（Réceptivité），以及可说性的单元及其条件构成的自发行为（Spontanéité）。语言的自发行为和光的感受能力。在这里感受能力不意味着被动性，因为这里有一种行为和激情，在其中，光让其变得可见。自发行为也不意味着主动性，而是一个“大他者”的活动在感受形式上所起的作用（所以在康德那里，“我思”的自发性对感受存在物产生作用，而感受存在物如同对其他物体一样，对自己再现了这种自发性）。在福柯这里，理解、认知的自发性被语言的自发性所取代（“在那里存在”的语言），然而，直觉的感受能力被光的感受能力所取代（时间-空间）。现在可以十分轻松地解释言说相对于可见物的优先性：《知识考古学》事实上认为言说有一个与话语构成一样的““决定因子”的地位。但可见性的单元也是不可化约的，因为它们指向了“可决定性”的形式，不会容许将它还原为决定因子的形式。这就是康德最大的问题：他一起容纳两种有着本质区别的形式，或者两种不同类型的条件。
在福柯对康德转化纵，福柯做出了一些非常主要的论断，我相信其中一个就是：从一开始，可见物和可说物之间就存在着本质差别，尽管它们彼此交叉，而且彼此在每一个层次或知识中解释对方。或许正是在这个方面，让福柯吸引了布朗肖，即“说不是看”。然而，布朗肖坚持认为作为决定因子的言说的优先地位，而福柯（尽管有着十分草率的第一印象）坚持将看解释为可决定性。在言说和观看之间，没有任何同构关系，也没有任何一致性，尽管他们有着共同的假设，可说之物优先于可见物。《知识考古学》事实上坚持了可说物的优先性，但加上了如下的话：“我们说我们看到了什么是徒劳的，我们看到的东西绝不在我们所说的东西中，我们试图通过想象、通过隐喻和比较，让其他人看到我们所看到的东西都是徒劳的，想象、隐喻和比较的地位所辐射到的范围，并不是我们眼睛所展现的位置，那个位置毋宁是有句法的连续性所界定的位置。”[②]两种形式并不拥有考古学意义的“集置”（Gestaltung）上的同样的构成，同样的“谱系学”。《规训与惩罚》对看与说之间的差异给出了最宏大的证明：即言说“犯罪”（它依赖于一种刑事言说的体制）和作为内容的监狱（依赖于新的可见性的体制）之间的相遇的发生，两者在本质上不同，它们并不具有相同的起源，也没有相同的历史，尽管它们在同一个层次上相遇，相辅相成，尽管它们的联合能在某个时刻被打破。在这里，我们看到了福柯的方法给出的历史意义和发展：在我们所见和我们所说之间，在作为言说的犯罪和作为可见性的监狱之间的“真相的出场”。正如我曾说过，早在他的著作中，福柯已经在不同情形下做出了类似的分析（《疯癫史》）：精神病院是可见的场所，而精神疾病是言说的对象，两者有着不同的起源，事实上也彻底不同，但它们在同一个层次上拥有共同的假设，即便它们的联盟在其他层次上会遭到打破。
在每一个层次上，或者在每一个历史形态中，可以发现某种把握和坚持的现象：言说 的序列和可见性的各个部分彼此交叉。诸如像监狱，像精神病院这样的内容形式，产生了次要言说，这种次要言说也生产或再生产了犯罪和精神疾病，而且，像犯罪这样的表达形式也产生了次要内容，这个次要内容成为了监狱的媒介（《规训与惩罚》）。在可见物和光照的条件下，言说顺口而出；在可说之物及其语言条件下，可见物以其方式在运行（《雷蒙·鲁塞尔》）。这是因为每一个条件都有共通的东西：每一个都构成了“稀缺”的空间，或“散布”的空间，到处充满着裂隙。在这种特殊的方式中，语言聚集在一个层次下（“在那里存在”）与此同时，对于那些已经在语言中分层的言说来说，这也是一个弥散空间。同样，在某种特殊方式下，光被聚集起来，但与此同时，对于诸如次要的光的“闪电”、“闪光”可见性的单元来说，它又是一个弥散空间。如果认为福柯一开始就对监狱感兴趣是错误的。这种环境只是展现了在某种历史形态下的某种可见性的条件，而这个条件在此前并不存在，而在此后也不复存在。无论监禁与否，这些空间都是外在性的形式，要么是语言，要么是光，在其中，言说得到散布，可见物也随处可见。这就是为什么言说可以在某种看的裂隙中可以脱口而出。我们言说，同时我们看着并看到了，尽管二者并不是同一回事，有着两种不同的本质（《雷蒙·鲁塞尔》）。从一个层次到另一个层次，可见物和可说之物都同时发生转变，尽管不是按照同样的规则来变化（《临床医学的诞生》）。简言之，每一个层次，每一个历史形态，每一种世态，都是由完全异质的决定因子的言说和可决定的可见性的单元的交叉组成的，尽管这种异质性并不会阻止它们彼此交叉。
2.层次或非层次（权力）：思考外部
两种形式的相互适应绝没有遭到阻碍，但是还不够。必须通过一个可以与康德的“图示论”（schématisme）相媲美的要素，积极地生产出相互适应。我们现在在一个新轴线上。前面的方向建立在这个新轴线上，只有在这里才是权力和知识之间的共同预设，也是它们二者之间的本质差异，即权力的首要地位。这里 不再是像在知识之下的两种形式之间的关系问题。现在是权力关系问题。可以在与其他力的关系中找到某种力的本质：它能够触动其他的形式，并被其他力所触动。结果，权力并不代表阶级统治，也不依赖于国家机器，而是“在所有的点上生产出来，或者毋宁是点与点之间的所有关系。”[③]经过统治阶级的权力不亚于经过统治者的权力，这样，阶级是从是权力的结果，而不是相反。国家或法律仅仅体现了权力的综合。阶级和国家也不是力，而是在层次上分配权力的主体。这些分层化的代理人预设了先于所有主体和对象的权力关系。这就是为什么在获得权力之前，权力就已经出现了的原因：这是一个策略问题，“自治的策略”，“几乎无声”和盲目的策略。人们不能说社会领域是自我架构的，或者说它是自相矛盾的。社会领域的策略化，这既是社会的自我策略化（正如在不皮耶尔·布尔迪厄的著作中一样，这里有一种策略的社会学）。这也就是为什么权力向我们引入了一种“微观物理学”或者将自身展现为一种微观权力情结。所以，我们需要将形式的分层化和力的策略分开，形式的分层源自于力的策略。但从一者走向另一者，没有扩大，或者没有反过来说，没有缩微化：那里只有异质性。
在这个著名福柯的命题中，我们难道看不到向自然法的回归？但有一个差别：它与法无关，法是一个太过宏大的观念，也与自然无关，这是另一个宏大观念，太沉重了。相反，尼采式的灵感就是在这个命题之后，正如福柯论尼采论证的论文一样。此后，如果福柯反对他所谓的对压抑性权力太过简单和粗陋的概括的所有说辞，这是由于权力关系并不能简单地被暴力所消灭。一个力与另一个力的关系在于这样的方式，即在其中，一个力触动着其他的力，并被其他的力所触动，在这种情形下，我们可以画出一幅“力的作用”的表格：样本和抽象，枚举和控制，组成和增长等等。力本身是由双重能力来界定的，触动与被触动，这样，它与其他力的关系密不可分，在任何情况下，力都决定或实施着这些能力。这样，我们看到了某种力的感受能力（受触动的能力）和力的自发性（力的触动能力）。然而，现在，感受能力和自发性不再像它们之前相对于层次而言的那样，具有着同样的意义。在层次上，看与说组成了业已成形的实体和业已形式化的功能：监狱、学生、士兵、工人都是不一样的“实体”，这正是因为关押、教学、战斗、劳动并不具有相同的功能。然而，权力关系混杂着未成形的材料和未被形式化的功能：例如，某些身体或某些人，控制和功能分化的一般作用施加在他们身上（不依赖于层次施加于它们的具体形式）。在这个意义上，福柯可以说，或者至少他曾经在《规训与惩罚》的一个关键段落中说过，“图示”展现出了力或权力的关系：“从各种障碍、抵抗或碎裂中抽象出来的功能……它抽离于所有具体功用”[④]。例如，规训图示界定了现代社会。而其他图示则在其他层次上对社会起作用：主权图示，它通过样本手段，而不是通过功能分化来起作用的，还有父权图示，它面对的一个“族群”，并认为“牧领”及其功能……图示的一个更为原初的方面是它作为一个变化的位置。图示并不外在于某些层次，而是完全在层次之外。在两个层次之间，就是变化的位置，可以让其从一个层次过渡到另一个层次。于是，权力关系构成了图示中的权力，然而形式关系在档案中界定了知识。福柯的谱系学不再是一种对单一层次上出现的形式的简单的考古学，现在它变成了层次本身所依赖的力的策略。
在《知识考古学》中，福柯对知识的分层关系的分析达到了巅峰。对力或权力的策略关系的研究开始于《规训与惩罚》，并在《求知之愿》中进行了发展。在二者之间，还有一些无法化约的，相互性的假设，以及后者的强势存在。“图示论”扮演着与康德的图示论一样的角色，但方法完全不同：用力的感受性的自发作用来考察可见形式的感受能力，以及言说陈述的自发性和它们相互关系。各种力之间的关系发生在层次中，若没有层次，没有任何东西可以具现或实现。相反，如果没有实现它们的层次，力的关系仍然是过渡性的，不稳定的，漂浮不定的，几乎是潜在的，无法获得一个外形。借助《知识考古学》，我们可以理解这一点，在《知识考古学》中已经提出“规则性”是言说的属性。对于福柯来说，规则性并不决定频次或可能性，而是一道连接各个独特的点的曲线。的确，力的关系决定了这些独特的点，即作为感触的独特性，这样，图示经常不理会独特性。就像在数学中，独特性的规定（力的节点，焦点，急剧下降的方法等）与旁边通过的曲线的斜率完全不同。曲线通过将它们规则化，分配各个点，让这个系列收敛，追溯连接各个独特的点的“力的一般线条”，建立了力的关系。当他将言说界定为规则性，福柯注意到曲线和曲线图都是言说，言说也等价于曲线和曲线图。于是，在根本上，言说与“其他东西”，某种不同本质的东西有关，这些东西不可能还原为句子或从句指示的意义：它们就是图示中的独特的点，在它的旁边，在语言中追溯的曲线－言说，变得十分规则，并可以解读。或许我们也可以用这种方法来谈可见性。在那种情况下，绘画从感受能力的角度通过追溯让它们变得可见的光束组织了各种独特性。福柯的思想及其风格正是由曲线－言说和绘画－描述（对《宫中侍女》或对全景监狱的描述，福柯引入他的文本的那些著名的描述）。这样，对于他来说，描述理论就像言说理论一样重要。这两个来自于力的图示的元素，就是在它们之中实现的。
我们可以用这样的方式来表达事物：如果一个力总是与其他力有关，力必然指向一个无法化约的由各种不可分的距离组成的外部，通过这些距离，一个力对其他力起作用，或策划接受来自于其他力的可变的触动，而触动只能存在于外在的距离或某种关系之中。所以，力是一种永恒的生成，让历史双重化，或毋宁说囊括了历史，按照尼采概括：“发生决定了一个针锋相对的场所”，在一篇论尼采的文章中，他说道：“斗争发生的地方不是一个封闭的领域”，而是“一个非场所（non-lieu），一个纯粹的距离”，这个距离旨在裂隙中起作用[⑤]。一个外部比任何外在世界都遥远，什么比任何的外在性的形式都更远。图示是这样一种非场所，不断地被距离变化和力的关系变化所打断。这只是一个发生变化的场所。当看与说都是外在性的形式，都是他者所有的外部时，那么思想提出了一个尚不具备任何形式的外部。思考意味着达到非分层化。观看是思考，言说是思考，但思考发生在裂隙里，在看与说之间的断裂中。这就是福柯第二个与布朗肖相遇的点：思想属于外部，在某种程度上，后者，即“抽象风暴”，涌入到看与说的缝隙中。布朗肖的文章提到了尼采文章遗漏的地方。对外部的呼唤就是福柯恒定的主题，意味着思考不是一种能力的内在训练，而是必须发生在思想上的东西。思考并不依赖于统一了可见物和可说之物的内部，而是发生在外部的侵入时，外部刻画出这个间隙（intervalle）：“外部思维”，就像一个骰子，任由独特性的不断浮现[⑥]。在两种图示之间，在两种图示状态之间，发生着变动，发生着力的关系的重组。这并不是因为什么东西可以与其他东西相关俩。而更像是连续的抽牌，每一张牌的抽取都是偶然，但其外部条件都是由之前的抽取决定的。这就像马尔可夫链[⑦]一样的随机性和彼此依赖性的结合。元素并没有发生变化，但一旦它们与新的力组成关系，组成的力就发生了变化。所以，并不是通过连续性或内在化，而是通过破裂和断裂的重新连接，实现了关联。外部的公式就是福柯从尼采那里引用的一句话：“必然性的铁臂晃动着偶然性的被子”[⑧]。
《词与物》中“人之死”的问题也可以这样来解释。人的概念消失了，这并不仅仅因为人“超越”了他自己，而且也因为人的构成的力进行了新的组合。它们并不一定组成为人，而是在很长一段时间里，在整个漫长的古典时代，它们都是以这样的方式与其他的力发生关联，组成的是上帝，而不是人，这样，无限首先是与有限的关联，思想就是关于无限的思考。随后，它们组成为人，但在这种情况下，它们与另一种类型的力发生关系，即“生命”的组织，财富的“生产”，语言的 “发生”这样蒙昧之力之间关系，这些力量可以将人还原为他自己的优先性，并给予人一个由人自己创造的历史。但在第三次抽牌时的这些力量，必然会形成新的组合，人之死与上帝之死相关，为其他的闪电或其他的言说提供了空间。简言之，人仅仅存在于层次之上，这个层次依赖于发生于其上的各种力的关系。这样，外部总是会开启一个没有任何目的的未来，因为没有任何东西开始，一切都在变化之中。作为一组力的关系的规定的图示，并不会穷竭所有的力，力可以结成其他关系，形成其他的组合。图示来自于外部，但外部不能与任何正在不断“抽取”新牌的图示相混淆。在这个意义上，力拥有一种与它所捕捉到的图示之间关系的潜能，就像区别于触动和被触动的力量之外的第三种力量。第三种力量就是抵抗。事实上，力的图示按照对应于其关系的独特性，展现出抵抗的独特性，“点，节点，焦点”反过来作用于层次，从而让变革的发生成为可能。此外，关于力的理论最后的话就是抵抗首先出现，因为它与外部有着直接关系。于是，社会领域抵抗着，而不是分层化，外部的思想就是抵抗的思想（《权力意志》）。
3.褶皱或思想内部（欲望）
所以，我们必须区别层次上形式化的关系（知识），图示上的力的关系（权力）和与外部的关系，即绝对关系，正如布朗肖所说，这也是一种非-关系（思想）。那么是否意味着没有内部？福柯总是不断地对内部进行激进批判。内部要比任何内在世界更深，就像外部要比任何外部世界更远，这个内部是什么？福柯经常回到复本（double）的问题。对他来说，复本并不是一个内部的投射，而恰恰相反，是外部的褶皱，就像胚胎学上的组织的内陷一样。对于福柯来说，也对于雷蒙·鲁塞尔来说，双重总是这个词完全意义上的“衬里”（doublure）。如果思想不断地抓住外部，外部何以会不出现在内部，作为它不曾思考或无法思考的东西：即思想中的非思（impensé），福柯在《词与物》中如是说。非思就是古典时代的无限之物，但从19世纪开始，有限性的维度开始褶皱外部，并发展出一个“深度”，一个“拉回到自身之中的厚度”，即生命、劳动和语言的内部。福柯用他自己的方式使用了海德格尔的褶皱（Pli），折痕（Plissement）的概念。他将褶皱带上一条完全不同的道路。一个外部的折痕，也是无限的褶皱或有限之物的褶皱，在层次上留下了一道曲线，形成了它的内部。它成为了外部的衬里，或者正如《疯癫史》中所说的那样，它是“内部的外部”[⑨]。
或许正如许多人所说，以及福柯自己指出的那样，他最近的著作和他的早期著作之间没有断裂。这反过来可以按照这个轴线或层面（即内部）来重新评价他的所有的作品。《词与物》已经追问了非思和主体问题：“即为了使我成为我所非思，为了使我的思成为我所不是，我必须是什么，这个思考着并且是我的思的自我该是什么？”[⑩]内部是外部的运作，是主体化（并不一定意味着内在化）。如果外部是一种关系，绝对的关系，那么内部也是一种关系，即成为主体的关系。《快感的用途》赋予了它名字：“自我与自我之间的关系”。如果力从外部接受了双重力量，即触动之力（触动其他力量）和被触动的力（被其他力量触动），那么如何保证力与自己的关系？或许这就是“抵抗”的元素。在这里，福柯重新发现了自我对自我的感触，是思想中最大的矛盾：与自己的关系构成了一个内部，而这个内部不断地源自外部。
再说一遍，必须要说明与外部的关系首先出现，不过与自我的关系是无法化约的，并沿着一个很特别的轴线发生。主体总是被构成的，是主体化的产物，但它在一个层面上出现，对立于所有的分层或编码。考察一下古希腊的历史形态：使用的光就是他们自己的光，使用他们发明的言说，他们实现了他们图示的力的关系，不仅走向城邦，家庭，也走向了修辞，游戏，无论在什么地方，都可能发生一个人对另一个人的支配。首先，是自我对自我的支配，或者说作为道德的德性是唯一的他例：“确保了某个人自我的方向，打理他的家里，参与到城邦的治理当中，是同一类型的三种实践。”[11]不过，与自我的关系并不会让自我按照权力的具体形式，或从属于抽象图示功能来安排自身。我们或许可以说，在让自己远离同他者的关系之后，让自我既脱离于权力形式，又脱离于德性功能，它才能得到发展。仿佛同外部的关系的褶皱形成了一个衬里，让同自我的关系浮现出来，让其按照一个新方向来发展。节制（enkrateia）“是在施加在他人身上的权力中，一种施加在自我身上的权力”[12]（如果一个人不能管理自身，如何能宣称管好他人？），在某种程度上，相对于政治、家庭、修辞、游戏，甚至德性之类的建构性权力而言，与自我的关系成为了最原初的内部监督者。对他人的治理是反思性的、双重性的、或者从属性的，而对自我的治理是力与自我的关系，而不是与其他东西的关系。或许古希腊人发明了这个维度，至少将其作为自治的维度（审美式地对存在的概括）。
福柯的主题似乎是这样：在古希腊人那里，同自我的关系找到了在性之中的发展机会。这是因为性关系或感受与构成它的两极密不可分：即自发性-感受性，决定因子-可决定性，主动-被动，阳性极-阴性极。但由于其暴力和耗费，如果它只能管理自己，触及自己，那么性行为就只能在决定因一极实施。这样，性就是同自我关系的问题和考验。从这一点来看，同自我的关系有三种形式：简单地同身体的关系，如快感或感受的营养学(Diététique)（向可以治理他人一样来从性上治理自己）；一个带配偶的发展起来的关系，正如家庭的家政学（Economie）一样（向治理配偶一样治理自己，为妻子获得良好的感受能力），最后是一种与青年男子的拆分（dédoublé）关系，这是同性恋或男色关系的情欲学（Erotique）（不仅能治理自身，而且通过抵抗其他人的权力，让男孩治理自身）。在古希腊人的这种表达中，对我来说最关键的是其中没有必然连接，只有与自我关系的历史性的相遇，更多地倾向于食物模式和性关系，为其提供术语和材料。这里我们遇到了福柯需要克服的难题：他说道，一开始写作关于性的书籍，即《求知之愿》，并没有触及自我。于是，他写了一本关于与自我关系的书，但没有谈到性。当在古希腊人那里，两种观念达到平衡时，他必须要触及那个点或要素。从那时起，他发展出整个内部理论：一旦同自我关系的值，性关系的项，经历考验的本质，以及材料的性质发生变化，那么同自我的关系和性关系之间的关联如何逐渐成为“必要的”。这导致了基督教用肉体代替了身体，同欲望代替了快感……古希腊人当然不缺少个体性或内部。但这是很长一段历史，主体化模式的历史，仿佛它们让欲望主体的谱系学不断重组。
内部具有的许多形象和样态取决于所形成的褶皱。欲望。欲望难道不是一般意义上的内部，或者说是内部与两个其他特征，即外部和层次之间的动态关联吗？如果内部的确是由外部的折痕所形成的，那么在它们之间有一个拓扑学的关系。同自身的关系等于与外部的关系，所有内部的内容也就是同外部的关系。“外部的内部，反之亦然”，《疯癫与文明》如是说。《快感的用途》谈到了同构关系。通过层次，一切都做了，相对于外部环境，所以也就是相对于内部。分层化的形态将绝对外部和源于外部的内部结合在一起，或者反过来说，它们在外部展现了一个内部。整个内部就是在层次边缘上积极地向外部展现出来东西。思想结合了这三个轴线，它是一个不断变化的统一体。在这里，有三个类型的问题或者三种时间形象。层次钻入到过去是徒劳的，它只能从中提炼出连续的现在，它们就在当下（我们看到了什么，在这一刻我们正在说什么？）但与外部的关系是未来，一个可能的未来取决于变革的机会。内部，从它自己出发，在并不一定连续的模式中凝缩了过去（例如，古希腊的主体性，基督教的主体性……）。《知识考古学》提出了长期绵延和短期绵延的问题，但福柯似乎最初要考察的是在知识和权力维度上的相对短期的绵延。在《快感的用途》中，福柯发现了一种长期的绵延，肇始于古希腊和基督教的教父们。这样做的理由很简单：我们并不保存那些对我们来说不再有用的知识，也不会保存不再付诸实施的权力，但我们不断地臣服于我们不再相信的道德。在每个时候，在同自我的关系中积累了过去，而在同外部的关系中，层次带来了不断变化的现在和未来。思想必须寓居于当下的层次中，当下就是一个限制。但对过去的思考被凝缩在内部，凝缩在同自我的关系之中。思考过去对抗当下，抵抗着现在，不是为了回归，例如回归到古希腊，而是“我喜欢，我希望，一个即将来临的时间”。福柯的作品就是通过常遭一种拓扑学来进行创造，这个拓扑学积极地将内部和外部在分层化的历史形态上联系起来。只有按照层次来生产的层才能说明某种新东西，但也正是通过与外部的关系来质疑位置上的权力，正是通过与自我的关系来激活一种新的主体化的模式。福柯的工作突然停止在这个终点上。福柯的访谈就是他的作品的全部，因为每一次访谈都是一个拓扑学操作，将我们卷入我们当下的问题之中。它的作品让思想发现了一个之前完全未知的全新的坐标系。他在哲学里绘制出最美妙的光的画作，追溯到史无前例的言说的曲线。它重新关联了那些曾经改变了了我们思考意义的伟大作品。他对哲学的变革只是刚刚开始。
[①]L'Usage des plaisirs,Paris：Gallimard, 1984, p.15.
[②]Les Mots et les choses,Paris:Gallimard, 1966, p.25.
[③]La Volontéde savoir, Paris: Gallimard, 1976. p.122.
[④]Surveiller et punir,Paris: Gallimard, 1975, p.207.
[⑤]«Nietzsche, la généalogie, l'histoire », in Dits et écrits, 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994, vol. II, p. 144.
[⑥]«La Pensée du dehors» in Dits et écrits, 1954-1969, Paris, Gallimard, 1994,vol. 1, p. 518-539.
[⑦]马尔可夫链的提出来自俄国数学家安德雷·马尔可夫。马尔可夫在1906-1907年间发表的研究中为了证明随机变量间的独立性不是弱大数定律和中心极限定理成立的必要条件，构造了一个按条件概率相互依赖的随机过程，并证明其在一定条件下收敛于一组向量，该随机过程被后世称为马尔可夫链——译注。
[⑧]«Nietzsche, la généalogie, l'histoire », in Dits et écrits, 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994, vol. II, p. 148.
[⑨]Histoire de la folie à l'âge classique.Paris, rééd. Gallimard, 1972, p.22.
[⑩]Les Mots et les choses,Paris:Gallimard, 1966, p.335-336.这里的译文参考了莫伟民老师的《词与物》中译本，参看米歇尔·福柯，《词与物》，上海：上海三联书店2016年版，第328-329页。
[11]L'Usage des plaisirs,Paris：Gallimard, 1984, p.88.
[12]L'Usage des plaisirs,Paris：Gallimard, 1984, p.93.