林安梧 | 《传习录》与阳明学（二）
中国哲学经典诠释系列讲座
王阳明《传习录》的阅读、理解与诠释：以“致良知”为核心
主讲人
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林安梧讲授
山东大学易学与中国古代哲学研究中心 特聘教授
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《传习录》与阳明学（二）
《传习录》中的心学体系
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经由阳明的生命历程及其存在体验之陈述，以及前三变异质之扬弃，及后三变同质之发展等之描写之后；我们发现阳明学实以第二阶段（江右阶段）所揭示的良知之学最为稳实健朗，最具有道德事功精神。笔者之所以特别指出这点乃是说，当我们去读阳明的《传习录》时所采取的理解诠释之视点，当立于此才是最能接泊阳明学的。
除了立于第二阶段的精神以为理解诠释阳明《传习录》的视点之外，吾人当寻得契入阳明文献的入路；如此，再配合前述所谓的存在之体验当能依序掌握住阳明学的梗概。第二节已述及阳明于十八岁谒娄谅，娄氏告以格物之学，廿一岁阳明格竹子而致病，其后学问歧出而经三变直到龙场驿，悟“格物致知”，始归本心学。这明显的可看出，阳明一直是带着朱子的“格物”问题来思考的。朱子的“格物”工夫，背后所预取的理论则是“性即理”、“心、理为二”的格局，阳明其所悟虽名曰“格物致知”之旨，实则于此工夫背后的理论则是“心即理”、“心、理为一”。现且引其《传习录》上所载一则问答以为说明。
（徐）爱问：“『知止而后有定』，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓『尽夫天理之极而无一毫人欲之私』者得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”
先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父不成去父上求个孝的理。事君不成去君上求个忠的理。交友、治民不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝；发之事君便是忠；发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《传习录．上》）[1]
这一则很清楚的说明了阳明的系统与朱子的系统不同的。朱子以为事事物物皆有定理，但是阳明却认为于事事物物上求至善，这乃是孟子所说的“义外”。但是阳明所强调的“至善”并不是通过事事物物之理，通极其至而达到的“太极之理”，而是一颗活泼泼能够具体朗现的“道德本心”。道德本心是以“感通为性、润物为用”的，故“明明德”到“至精至一”亦未尝离却事物。换言之，言道德本心必及于事物，而且对此事物产生一道德规范的理，此即是所谓事父之孝、事君之忠、交友之信及治民之仁等。而这些具体的道德规范依阳明看来都不是外于吾心的，故不可以执在事物事物上去求；它乃是那至善心体（道德本心）所朗然呈现的。
经过阳明这一哥白尼式的逆转，使得“道德本心”不同于一般“世俗习心”认识执取外在事物的实然之理，而是去创造（此创造即呈现，呈现乃是道德本心之创造）一道德规范的应然之理。换言之，“心”这个字眼，以其究极义而言，阳明所理解的并不是一种横摄静态的执取，而是一种纵贯动态的创造，亦即不走认识的理路，而是走实践的方向。正因如此阳明才克服了早先“知先行后”的论调，而强调“知行合一”。当然“知先行后”之“知”是认识之知，但“知行合一”之“知”则是道德之知，两者的范域并不相类。既明此道理，故吾人在明白“知行合一”理论之前，当先对阳明所提出之“致良知”有所理解。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录．中．答聂文蔚（二）》）[2]
这点清楚的点明了“良知”乃是“天理自然明觉发见处”、是“真诚恻怛”，这可以顺着“心即理”的思路来理解。依阳明来说，“心即理”有两层意思，一是直就“心”之未发处而直就其本体来说，此是“至善”，既为“至善”则超乎一般对比的善恶相，只是通体透明，毫无所染，毫无所执，故亦可说是“无善无恶”。另一则是就此本心之润感于事物而朗现其道德规范之理。就此润感而言，便是所谓“天理自然明觉发见处”，便是“真诚恻怛”。显然此明觉发见、此真诚恻怛并不是抽象而超越之理，而是一具体而内在之实存感应。
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录．下》）[3]
这正说明了“心”乃是一具体而内在之实存感应，但此感应并不同于眼、耳、鼻、舌，因眼、耳、鼻、舌之所感应乃是万物之色、声、臭、味，这是认识上的感取作用；而“心”之所感应则是“天地万物之是非”，此乃实践上的道德规范。但必须质疑的是眼耳鼻舌的感取作用与心的道德规范如何统合，或者眼、耳、鼻、舌之感应实不只是认识上的感取作用呢？
先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录．下》）[4]
就这则看来，我们发现它不只是认识上的感取作用，但也不见其道德的规范，而是说明了“心是存有的依持”。心对外物的关系并不是感取与认识，而是一种“存有的寂感”（存在的呼应），阳明即以此“存有的寂感”来说明整个外物都只是吾心之朗然呈现。如此一来，我们可以说前面所引那则有关眼耳鼻舌的感应实不只是“认识上的感取”，而是“存有上的寂感”，它不只是对外物的感取与认识，而是去“创造”了万物，当然此“创造”指的是吾心之朗然呈现，即是良知之实践创造。
良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？（《传习录．下》）[5]
这则更清楚的透露了“良知”实不只是道德规范之所从出，而且是天地万物的存有论基础。在此我们发现阳明心学下的道德学与存有学是通统为一的，而且是以道德实践的工夫为首出。道德实践乃是一永恒而不休止的创造历程，故以此为本的天地万物亦不是一固定而封闭的死寂之物，而是一赓续不已、生生不息的创造历程。
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录．中．答顾东桥书》）[6]
上所引这段话很明显的说出了阳明心学纯是实践方向：根于良知，润及于物，即寂即感，即感即应，应之即正，正而得理。在此我们发现阳明心学是以道德实践的工夫为总纲领，而认识论与存有论亦因之而得到其成全。由于整个世界依阳明看来皆是道德实践之所创造，故整个世界乃是一“苟日新、日日新、又日新”的世界。
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平日一时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”（《传习录．上》）[7]
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。（《传习录．下》）[8]
以上两则说明了阳明“一日一元”的理论，这正说明了“苟日新、日日新、又日新”的道德创造历程。这道德创造之所以可能，端在“学者信得良知过”，便能不为气所乱，便能永作羲皇上人。
顺着“心即理”、“致良知”的理路，再者我们要论及“知行合一”。阳明“知行合一”之说最为脍炙人口，但也因此众口铄金，各言其是，其实多有误会者。现引《传习录》上所载语录以解说之。
（徐）爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁地便罢。故《大学》指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭』。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨。只管说一个两个，亦有甚用？”[9]
前面笔者曾指出阳明扭转了“认识的理路”而为“实践的方向”，现从上所引这则有关“知行合一”的理论可更朗然明白。阳明所谓“知行合一”，于不是把“知”和“行”这两件事“合一”，因为根本上“知行不二”，当“知”时（当良知朗然呈现时）即是“行”（即是道德实践的展开）。良知的朗然呈现是必须通过道德实践工夫的，然道德实践则不可能良知朗然呈现；但道德实践的工夫并不是盲目的，它唯有在良知朗然呈现下才有真正的道德实践；换言之，良知的朗然呈现与道德实践是不二的。正因如此，阳明才说：
知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。（《传习录．上》）[10]
又说：
只说一个“知”，已自有“行”在。只说一个“行”，已自有“知”在。……今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。（《传习录．上》）[11]
如上所述可知：计较“知”“行”为一、为二这并未扣紧阳明学说的究极核心，重要的是要信守“致良知”这个功夫，而即此功夫即是本体，知行不二、体用不二。
“致良知”这纲目实是阳明学的总纲，此总纲必以“心即理”的学说为体（实则只以“致良知”便含着“心即理”），而以“知行合一”为用（实则“致良知”便含着“知行合一”），而且体用不二，即体即用，即用即体，体用一如。
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结 语
对阳明的《传习录》之定名做了一番诠释，旨在豁显文化道德的历史赓续性以及强调具体生活的存在体验，而点出阳明的良知学是在这样的基底之下开展出来的。对阳明学的前三变（异质的扬弃）与后三变（同质的发展）旨在说明阳明学是从百死千难的锻炼中得来，并指出第二阶段，江右时期的“致良知”教乃是阳明学最稳实健朗，且最富事功精神（实践精神）的视点。取得了这个视点之后，我们再征引了许多《传习录》中的话语以说明“心即理”、“致良知”、“知行合一”的理论。顺着这样的理路，我们将可以清楚的理解到阳明的四句教实足以涵括阳明学全部。其言曰：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动，
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。[12]
人自身的主宰便是“心”（“身之主宰便是心”），此心是粹然至善的道德本心，当其未发时实只归本于寂，故无善恶相，亦无善恶念，但就其为天理发动明觉之可能则是至善。要以言之，心之体是至善的，当其未发归本于寂则是无善无恶。“意”则是心之所发（“心之所发便是意”），意念是心所发动而出的，意念既发必有所在，其所在便是物（“意之所在便是物”）。既为“物”便有所执，有所执而成相，既成相则有善有恶，故云“有善有恶意之动”。意念之动而执于动，这是意之所在；但意念复有其根本，依阳明言“意之本体便是知”，即“意念”当以“良知”为本体。依阳明看来，所谓的“良知”只是“一个真诚恻怛”，即此“真诚恻怛便是他本体”，可见“良知”是必然要发用的（其不发用则是昏蔽），既发用则以此真诚恻怛必知善知恶。即此“知”便是“行”，所以“知善知恶”必会“为善去恶”，为善去恶正是格除意念之执而复正其理，而此即是“格物”。（“意之所在是物”，故“格物”者，格意之所在也。）
当然《传习录》的内容极为丰富，做为学术的探讨与研究而言，自不是这篇短文所能尽的，本文只不过提供一个大略，希望借此能得“抛砖引玉”之功，但愿学者能依其阅读而更进一步有所证验心得。最后，笔者拟引阳明“咏良知诗”四首以为结语：
其一
个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷；而今指与真头面，只是良知更莫疑。
其二
问君何事日憧憧，烦恼场中错用功；莫道圣门无口诀，良知两字是参同。
其三人人自有定盘针，万化根源总在心；却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
其四
无声无臭独知时，此是乾坤万有基；抛却自家无尽藏，沿门持鉢效贫儿。[13]
[1]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1，页2。
[2]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷2，页84。
[3]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷3，页108。
[4]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷3，页107-108。
[5]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷3，页104。
[6]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷2，页45。
[7]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1，页21。
[8]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷3，页115-116。
[9]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1，页3-4。
[10]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1，页13。
[11]〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷1，页4-5。
[12]《传习录．下》记载阳明云：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”参〔明〕王守仁：《王阳明全集》卷3，页117。
[13]〔明〕王守仁：〈咏良知四首示诸生〉，《王阳明全集》卷20，页790。
END