人生除生死无大事，这之间就隔一个庄子
清明节，又称“寒食节”、“踏青节”，源自上古时代的信仰与春祭礼俗，兼具自然与人文两大内涵。
扫墓祭祖和踏青郊游是清明节的两大主要的礼俗活动，因而，这即是一个扫墓祭祖的肃穆节日，同时也是一个踏青游玩的欢乐节日。从中可以反映出中华民族独特的生死观。
每年清明期间，人们都会通过各种方式祭奠逝去的亲人，以寄哀思。然而，如果死后被遗忘，被至亲之人遗忘，这又是不是一件悲哀极致的事情呢？
前段时间，云南昆明，一位网友和大家分享了这么一件事：
该网友楼上住了一个老大爷，大爷去世之后，他的子女将房子卖掉后，却没人收拾大爷的遗物，大爷的遗物被遗弃在房子里。新住户入住之后，这些遗物被当成垃圾打包丢进了垃圾桶里。
在网友分享的照片上，正是被当成垃圾扔掉的老大爷的遗物。这些“垃圾”中，包括老人的旧照片、旧磁带、旧证件，其中还有一张珍贵的结婚照。这张结婚照中，年轻的新郎和捧花披纱的新娘并排站在一起，整个画面温馨而美好，这是一个家庭的起点，现在却也成了一个家庭消散的证据。
该网友表示：
这个令人心酸的故事，立刻引起了广大网友的共鸣。该条微博下，评论过万，转发则达到了五万多条。
网友们纷纷表示很难受、很心酸。有网友谴责子女没有心，认为如果不能保留，至少也应该烧掉；
有网友则通过这些遗物，推想老人生前的故事……
还有网友由此想到了人的生死。有网友表示：死亡不是人生的终点，遗忘才是；也有网友说：生命本来就是这样……
本以为死去，不过“亲戚或余悲，他人亦已歌”，而甚至连至亲之人都已遗忘而欢歌。让人不禁问：生亦何欢，死亦何哀？
生与死，是亘古宇宙的天问，也是伴随人类始终的话题。两千多年前，庄子也在思考生与死，他的思考超颖绝逸，高古妙绝。今天，我们就跟着庄子一起去思考生与死吧。
1
对生死的态度与理解
庄子对生死持有怎样的态度？又是如何理解生死的呢？
以生死为核心的讨论，是从《养生主》“秦失吊老聃”才真正出现的：
老聃死，秦失吊之，三号而出。
非夫子之友邪？
然。
然则吊焉若此，可乎？
然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受（注：禀受的本性），古者谓之遁天之刑（注：失去天性所受到的刑罚）。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解（注：解除了倒悬的绳索）。
秦失之所以没有哀痛之情，正是因为“始也，吾以为其人也，而今非也”，即吊问的对象不在那儿了。
这里可以联系《德充符》里孔子对鲁哀公说的话来加以理解：
丘也，尝使于楚矣，适见㹠子（注：小猪崽）食于其死母者。少焉，眴若（注：惊疑而视的样子），皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。
“使形者”既然已经消失了，遗留下来的身形就不再是那个人来。秦失入吊老聃，见所悼之人已非其人，而周围老者、少者皆哀情过当。
人的生命的获得不是自主选择的结果，而是有“所受”的，忘掉了这种被给予的被动的本质，将生视为得，自然也就将死看作失了。
因这种错觉而生的哀痛，源于对天道本真的逃避，同时也是因这逃避而来的惩罚。“遁天之刑”可以解除，但不是所有人都有解除都可能。比如孔子，叔山无趾评论孔子说：“天刑之，安可解”，孔子也自评：“丘，天之戮民也”。
那么什么样的人才能解除天刑呢？“帝之县解”的“帝”字有主宰的意思，也就是说，真正自我主宰的人，才能解其“循天之刑”。真正的主宰者是不受任何变化扰动的。
在秦失看来，老聃将生死视为偶然的时遇，将死视为必然的顺序。生则安偶然之时遇，死则止必然之顺次，则不为生死所动。
生死问题当然不能止于对待生死的态度，一定要触及对生死的根本理解。在“秦失吊老聃”的最后，庄子用了一个关键的比喻来说明自己的生死观：
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
这里的薪火比喻的就是“形”与“使形者”。
庄子认为心灵是与身形并存的实体性的存有，心有可朽的部分，也有不朽者存焉。心灵中有“使形者”，但二者并不是直接同一的。只有心灵中真正自主的部分，才是“使形者”。
在庄子那里，并不是所有人都能有“不知其尽”者，只有达到了“帝王悬解”的人，才能“薪尽火传”。
2
如何看待自身的生死
生与死是怎样的关系呢？应该如何看待自身的生死呢？
庄子在《大宗师》“子祀、子舆、子犁、子来相与友”章里明确提出了“死生存亡之一体”的看法：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
无、生、死，并非相互分割的三个阶段，无是生的由来，之所以称为无，是因为生者不知道他是从何而来；死是生的去往，生者也不知道他要往哪里去。从何而来和往哪里去其实是生者理解自身的追问，而答案就在根本性的不知当中。
“死生存亡”是事物的变化、自然规律的运行。实存的世界只是恒常的、无限的变化。因为“死生存亡”都是变化的具体体现而言，生和死本质上是“一体”的。
既然世间所有的无非是具体存有的永恒变化，变化中的个体对于自身的变化是无可奈何的。那么应该如何对待这种“死生存亡”的变化呢？
在子舆对子祀的回答中，庄子道出了对待变化的正确态度。
子舆生病了，子祀去探望他。疾病将子舆变成一个拘挛不直的人，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，但子舆却“心闲而无事”。
非夫子之友邪？
不，我有什么可嫌恶的！如果把我左臂慢慢地变成鸡，我就用它来打鸣报晓。如果把我的右臂渐渐地变成了弹弓，我就用它打鸟烤肉吃。如果把我的后臀慢慢地变成车轮，我就用心神做马，乘着它走，何必再要车来驾驶呢？再说，生命的获得不过是适时而至，生命的失去不过是顺时而去，安时处顺，哀乐不往心里去，这正是古人所说的解脱了倒悬的绳子。所以不能自己解脱，那是因为被外物缠住了。再说，万物不能胜过天，长久以来就是如此，我又有什么可嫌恶的呢？
庄子认为要主动地迎接一切变化，并将这变化的本质以最饱满的方式实现出来。
从表面上看，“安时而处顺”只是一种被动的随顺和接受。然而，这样的“死人之理”与庄子的哲学宗旨是根本背离的。如果将去除了自主性的绝对被动形态视为人的理想的生活样态，那么，如木石一般无知无识岂不成了最高的追求。
执恋既有，拒斥将来，等于将过去的形态与新生的变化割裂开来。这种倾向表面上看似乎是在维持个体的自一，反而造成了自我的割裂。
将一切与变化有关的方面变成了外在于自己的东西，生死之化是变化诸方面当中最大的，所以，死亡也就成了外在于自己的、需要去面对的东西，这样一来，就更加深了对死的恐惧。
这种固执的倾向当然是徒劳的，但却如此普遍。其根源在于人们对自体之一的误解。也就是说，还是背离真知的结果。
3
如何对待他人的生死
那么，又该如何从理解自己的死亡转为如何对待他人的死亡呢？
《庄子》外篇中的至乐篇有“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”一章，广为流传，但其实这是对下面这一节文字的仿效和发挥。
莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉，或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”
二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”
将死理解为“反其真”，似乎有以生为不真的意思，但这显然与前面讲的“知死生存亡之一体” 相悖。即使之前庄子有指向对悦生恶死的疑问，但他并没有反过来明确表示悦死恶生。与秦失之“三号而出”、孟孙才“哭人亦哭”相比，孟子反、子琴张的“临尸而歌”明显有过度的嫌疑。
至此，如何对待他人的生死，“礼”成了无法绕开的话题。“是恶知礼意”的嘲讽，透露出庄子对于礼的态度。
与《老子》认为礼是“忠信之薄，而乱之首”不同，庄子并没有简单地将礼视为负面的。他借孟子反和子琴张之口提出的批评，针对的是子贡对礼的肤浅理解。
“礼意”大体上相当于“礼之本”。在庄子看来，徒守礼之外在形式而丧失了“礼意”之根本，才是真正的不知礼。“礼意”的引人，将世俗之礼与礼的本质区别开来。
孟子反、子琴张虽然都已经超脱出了世俗之礼，但他们并没有已经达到了至德之境，他们并不是无言的至德者。当然，他们早已于生死无所挂怀，只是他们将生当成了负面的，死反而成了解脱。
但这其实构成了另一种割裂和过度。“愦愦然为世俗之礼”固然是“观众人之耳目”，“临尸而歌”又何尝不是呢?
事实上，庄子更赞成孟孙才“人哭亦哭”的生死观。
孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎?回一怪之。
夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与'吾之’耳矣，庸讵知吾所谓'吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。
与“临尸而歌”的孟子反、子琴张不同，孟孙才是为世俗之礼的。“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，竟能以“善忠”闻名鲁国。
在鲁国的人众看来，孟孙才非但没有废礼，反而是真正做到了知礼。颜回认为这是名不副实的，却不知“不礼”之礼才是真正意义上的尽礼。
当然，“不礼”并不是刻意地违背礼，而是根本就无所措怀。“人哭亦哭”，表面看是为他人所动。实际上，也只是自然。这既不是对他人的关爱，又不是与他人漠不相关，正是自体之一的自觉与自足的充分体现。
4
庄子生死观总结
从孟孙才“人哭亦哭”及以上讨论，我们可以对庄子关于生死问题的思考做一个总结。
首先，在庄子这里，死亡不是一个外在于本己之“吾”的东西。
上文中孔子谈到的“相与”，是相互的意思。“相与吾之”，也就是每个人都不仅“吾”自己的“吾”，同时也在“吾”他人的“吾”。当人们将关注的重心放在“吾”他人之“吾”，自然也就忽略了自己的“吾”。于是。他人之“吾”所经历的一切，就映射到了自己的“吾”之上。
他人的死映射到自己的“吾“之上，遮盖了作为本己的内涵的死，于是就有了不应有的哀痛。死亡成了外在的经历，而不再内在于自体之一。死既然不外在于本已之“吾”，也就必然是内在于自体之一的。
其次，死亡不是知的对象。
如果不以他人的死映射到自己的“吾”上，这种外在的、可经历的死的经验来理解死亡，那么，真正属于本己的“吾”的死亡到底在哪儿呢？属于本己的“吾”的死是无法被对象化的，也不是任何意义上的经验，处于完全的不知之域。不知之知是无内容的知，是始终自身同一的绝对者或独体的呈露。
一切具体的个别存有都有维持自身同一的倾向，但只要生命尚存，这一倾向就不可能实现。绝对者或独体在个体的自觉中的完整呈露，也就意味着自我同一的实现。这一自我同一的实现就是死亡。在这个意义上，死亡可以理解为对绝对者或独体的复归，也就是孟子反、子琴张所说的“而已反其真”。
在每一刻的具体的生命经验中，生的有限的知与不知(知道自己不知道什么)以及死的完全意义上的不知之知(不知道自己不知道什么)都包含于其中。所以，每一刻的自体之一都是完足的。但人们总会执迷于自己的有限之知，从而在根本性的错觉中，丧失了自己的自足。
其三，死亡是化的环节。
由于每一刻都完足的自体之一中，必然有有限的不知及与之相应的不可掌控的偶然，所以，不可能停留在这自体之一当中，而是必定要转化为另一个同体。
一切存有都只是在暂时的同一体的维持中，等待着“不知之化”的到来。“化”是必然会到来的，但化成什么却根本上无法确定。然而，无论化成化成了什么，既然能够从某一个体化为另一个定。两者本质上一定是相通的。
死亡作为自身同一的倾向的实现，同时也就意味着自体之一的消解：一面是向绝对同一者的复归，一面是向无尽的“不知之化”的敞开。
5
庄子之死
《列御寇》篇记录了庄子的死：
庄子将死，弟子欲厚葬之。
庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以加此！”
弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”
庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”
这个故事大概是后世学庄者所拟造的。因为庄子的文章、思理虽然超逸绝伦，像不遵循常轨者，但却沉潜深致，没有这种滑稽炫智之语。
在《大宗师》里，庄子藉故事中的映像设想了自己贫病中的最后一刻。陪伴他的是那些现实世界中并不存在的“外死生、无始终”的朋友。
想象中，庄子死于早秋，某个单独的午后。没有病痛。那应该是个晴和的日子。在他最后的世界里，伴随最初的落叶，会有果实坠地的声音吧。
-End-
编辑：冉娜 黄泓
观点资料来源：《庄子哲学研究》