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使形而上学走上正确的道路，是康德念念在兹追求的目标，但休谟的怀疑和康德自己的理性批判已使康德无法继续采用建构性的方法，而只能采用范导性的方法。康德借助反思的判断力，在对审美判断力的批判中确立了主观合目的性这个先天原则，通过“类比”作为客观合目的性运用于有机物和整个自然，再通过最终目的和终极目的的概念引导出人的文化和道德，最终完成了自然向自由的过渡，实现了理论理性与实践理性的真正统一，并通过至善的概念导向了自然世界和道德世界的最高原因——上帝。康德的批判哲学通过否认上帝、作为整体的世界和灵魂这些理念的建构性，实际上宣布了作为科学的形而上学的不可能性，但也通过肯定它们的范导性，为形而上学的发展指出了一个新的方向。
本文原刊于《宗教与哲学》（第九辑）（社会科学文献出版社，2021）
形而上学与合目的性
在《纯粹理性批判》中，康德说自己的批判哲学要解决三个问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？第一个问题是“知”，第二个问题是“行”，它们是哲学的传统主题，因而很容易理解。然而，“希望”何以能够成为康德哲学鼎足而立之一方？在西方思想史上，曾有布洛赫的希望哲学和莫尔特曼的希望神学，但那是康德身后100多年的事情了。在康德之前，唯有基督教曾把“希望”作为三神德之一，但它从未成为哲学的主题。为什么康德如此重视“希望”？康德自己对他提出“希望”问题的“动机”没有做出任何说明。因此，我们只能反向思维，从回答问题的“效果”来猜测提出问题的“目的”。对“能够知道什么”问题的回答切断了知识通向上帝的路径，对“应当做什么”问题的回答是道德不需要上帝。唯有“希望什么”，却借着“幸福”“至善”而最终导向了上帝存在的公设。然而，这个上帝并不仅仅是一位赐福者，他必须既是自然的立法者也是道德的立法者，换言之，他必须是形而上学的最高范畴。也就是说，逻辑学和形而上学教授康德提出“希望”问题，正是出自他的形而上学情怀。翻开《纯粹理性批判》的两版前言，我们都能清晰地感受到康德在创立他的批判哲学时的真正焦虑：其他科学都相继走上了可靠的道路，尤其是面对近代以来自然科学的突飞猛进，形而上学，这个曾经的“一切科学的女王”，却仍然是“无休无止的争吵的战场”。康德要为形而上学寻找出路，使形而上学走出这种窘困，走上可靠的道路。此后，他更是把《纯粹理性批判》的简写本命名为《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，康德对于形而上学的殷切之情可见一斑。然而，建立形而上学，哪怕是作为科学出现的形而上学，谈不谈灵魂，谈不谈作为整体的世界，谈不谈上帝？单说后者，自苏格拉底提出“善”、柏拉图提出“最高的理念”、基督教哲学家把它与信仰中的上帝相等同以降，到理性论的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨，甚至经验论的洛克，形而上学如何可能不谈论上帝？但是，康德还能像自己的前辈们那样谈论上帝吗？刚刚把康德从“独断论的迷梦”中唤醒的休谟言犹在耳：一切认识都起源于感觉；在感觉之外，因果关系、灵魂、上帝等皆不可知。这位怀疑论者像游牧民“憎恶地面对一切常设建筑”一般，拆毁了科学和形而上学的基础。康德以用先天知识形式统摄经验材料的方式挽救了科学知识的普遍必然性，但却也使先天知识形式受制于经验材料，而不能越雷池一步，科学知识仅限于经验拼凑而成的局部的、零散的知识。但如果只守在经验的狭小领域里，不超越经验，形而上学凭什么称为“物理学之后”？形而上学岂不对灵魂、世界整体、上帝依然失语吗？要想重建形而上学，就必须克服这种失语状态，冲出经验的樊笼。这一点，在《纯粹理性批判》中已初见端倪。面对上帝存在的自然神学证明，康德在批判的同时却发出由衷的盛赞：“这种证明在任何时候都值得尊重地提及。它是最古老、最明晰、最适合通常的人类理性的证明。它激励着自然的研究，一如它本身从这种研究获得存在，并由此一直获得新的力量。它把目的和意图引向我们的观察未能自行揭示它们的地方，并且通过一种其原则在自然之外的特殊统一性来扩展我们的自然知识。” [1]这段话，除了对这种“最古老、最明晰、最适合通常的人类理性的证明”表示“尊重”之外，最重要的是肯定了这种证明给自然研究引入了其自身不能揭示的“目的和意图”，即目的论思维，从而以一种外部的或曰超自然的统一性来扩展我们的自然知识。康德之所以对这种目的论思维给予特别的尊重，正在于上帝的理念对于人类认识的积极作用：“仅仅依据理性概念的那种最高的形式统一性，是事物的合目的的统一性，而且理性的思辨旨趣使得有必要如此看待世界上的一切安排，就好像它出自一个至高无上的理性的意图似的。也就是说，这样一个原则为我们被运用于经验领域的理性打开了全新的视域，即按照目的论的规律来联结世界的种种事物，并由此达到事物最大的系统统一性。因此，一个至上的理智是世界整体的独一无二的原因这一预设——当然仅仅在理念中——在任何时候都对理性有用，而永远不会有损。” [2] 在这种意义上，康德也清楚地知道：“这种预设如果应当是建构性的，就远远地超过了迄今的观察所能够给予我们的权利；由此可以看出，它无非是理性的一条范导性的原则，为的是凭借至上世界原因的合目的的因果性的理念，就好像这个世界原因作为最高的理智按照最智慧的意图是一切事物的原因似的，来达到最高的系统统一性。” [3]也许，康德就是在这里获得了重要的启示：用建构性的方式重建形而上学是一条走不通的道路，形而上学只能用范导性的方式来重建，而这种范导性的原则就是合目的性原则。1788年，康德在《论目的论原则在哲学中的应用》一文中对此作出了正面的阐述。在他看来，涉及自然及其至上原因的自然研究既可以“沿着纯然理论的路径”也可以“沿着目的论的路径”，“理性有理由在一切自然研究中首先诉诸理论，只是后来才诉诸目的规定”。而沿着目的论的路径，自然研究“作为物理学，就只是把通过经验能够为我们所知的这样一些目的用于它的意图，与此相反作为形而上学，与其使命相符就只能把通过纯粹理性而确定的一个目的用于它的意图”。[4] 物理学作为自然科学必须是建构性的，而形而上学则完全可以并且必须是范导性的。唯其如此，“物理学之后”才能超越物理学，成为形而上学。然而，范导性的权利何在？或者换句话说，我们有什么权利把通过纯粹理性而确定的一个目的用于自然研究？这个问题，只是当康德在《判断力批判》中提出“反思性判断力”的时候才得以解决。与建构性的、致力于把特殊的东西统摄于已有的普遍的东西之下的“规定性判断力”不同，“反思性的判断力的职责是从自然中的特殊的东西上升到普遍的东西，因此它需要一个原则，它不能从经验借来这个原则，因为这原则恰恰应当为一切经验性的原则在同样是经验性的、但却更高的原则之下的统一性提供根据，因而为这些原则相互之间的系统隶属的可能性提供根据。因此，这样一个先验原则，反思性的判断力只能当做法则自己给自己确立，不能从别处拿来（因为若不然，它就会是规定性的判断力），也不能指定给自然，因为关于自然法则的反思取决于自然，而自然并不取决于我们力图去获得一个就这些法则而言完全是偶然的自然概念所依据的那些条件” [5] 。“反思性判断力”的原则不是借自自然，也不是指定给自然，而是主体在认识自然的时候从自己出发为自己的立法，是作为“物理学之后”或者“非物理学”、“超物理学”的形而上学的特别立法。而这“法”就是合目的性原则。
自然的合目的性与人类历史
合目的性原则的集中论述是在《判断力批判》一书中进行的。康德在亚里士多德哲学的意义上认为，一个客体的概念，只要同时包含着这个客体的现实性的根据，就称为“目的”，而一个事物与各种事物的那种唯有按照目的才有可能的性状的协调一致，就称为该事物的合目的性。自然的合目的性是一个特殊的先天概念，它仅仅在反思性的判断力中有其起源。但是，康德也明确指出，反思性的判断力凭借这个原则不是给自然指定法则，是为了对自然的反思而给它自己指定法则。这一法则不是判断力先天地在自然身上认识到的，而是它为了自然的一种可以为我们的知性所认识的秩序，在它关于其普遍的法则所做的划分中，当它要使特殊法则的一种多样性隶属这些普遍法则时所假定的。因此，它不是建构性的法则，而是范导性的法则。合目的性分为两类：形式的合目的性和实在的合目的性。合目的性如果是出自一种纯然主观的根据，就是形式的。而如果出自一种客观的根据，就是实在的。康德以“审美判断力的批判”考察了前者，以“目的论判断力的批判”考察了后者。“审美判断力的批判”的意义绝不仅仅在于康德通过对美者、崇高者和艺术的考察而提出了自己的美学理论，也不仅仅在于他在审美活动中发现的情感自由可以使审美成为道德的象征，从而为自然向自由的过渡寻找到一个出路，而更是在于他在对审美判断力的批判中确立的合目的性原则通过类比而应用于自然的研究：“尽管我们关于自然根据经验性法则在其种种形式中的主观合目的性的概念根本不是关于客体的概念，而只是判断力在自然的这种过于庞大的杂多性中获得概念（能够在这种杂多性中判定方向）的一个原则罢了；但是，我们由此却仿佛是把对我们的认识能力的一种考虑按照一个目的的类比赋予了自然。” [6]依照这个原则，康德在“目的论判断力的批判”中所关注的，是结果自身就是目的的内在的客观合目的性：“如果一个事物自己是自己的原因和结果（尽管是在双重的意义上），那么，它就是作为自然目的而实存的；因为这里有一种因果性，这类因果性如果不给它配上一个目的，就不可能被与一个自然的纯然概念结合起来。” [7] 对于这样的事物来说，因果性并不构成一个手段和目的的不可逆的机械系列，而是必须为其设想一种按照关于目的的理性概念的因果结合。“这种因果结合当人们把它视为序列时，会既带有一种下降的，也带有一种上溯的依赖性，在其中一度被标明为结果的事物，仍然上溯而理应得到它是其结果的那个事物的一个原因的称号。” [8] 对于一个作为自然目的的事物来说，首先就要求：各个部分唯有通过其与整体的关系才是可能的。其次就要求：它的各个部分由于相互交替地是其形式的原因和结果，由此结合成为一个整体的统一体。这样一个产品作为有机的和自己使自己有机化的存在者，才能被称为一个自然目的。“有机的存在者是自然中惟一在人们即便单独地、无须与其他事物的关系来看它们时也毕竟必须惟有作为自然的目的才可能被设想的存在者，因此，它们首先使一个并非实践目的，而是自然目的的目的之概念获得客观实在性，并由此为自然科学取得一种目的论，亦即按照一个特殊的原则评判其客体的一种方式的根据。” [9] 在有机物那里取得的客观合目的性用之于作为整体的自然，就使得我们可以把全部的自然界视为一个目的系统。“一旦我们在自然身上揭示出了产生惟有按照终极因概念才能被我们所设想的产品的能力，我们就可以继续前进，把那样一些产品仍然评判为属于一个目的系统的，即使它们（或者它们的虽然合目的的关系）恰恰使得超出盲目起作用的原因的机械作用而为它们的可能性找出另一个原则成为不必要的，因为前面那个理念已经就它们的根据而言引导我们超出了感官世界；这样一来，超感性原则的统一性必须被视为不仅对自然存在者的某些物种有效，而且以同一种方式对作为系统的整体有效。” [10]在把整个自然界视为一个目的系统之后，康德紧接着要回答的问题就是：这个目的系统本身的目的或者自然的最终目的是什么？这个最终目的只能是人。因为人是尘世唯一能够给自己形成一个关于目的的概念，并能够通过自己的理性把合目的地形成的诸般事物的集合体变成一个目的系统的存在者。但是，人又是凭借什么被视为自然的目的呢？康德认为，这要么是人本身能够通过自然的仁慈而得到满足，要么就是对自然能够被人利用来达到的各种各样目的的适应性和技巧。前者就是幸福，后者则是文化。但如果人的幸福是自然的最终目的，则人永远达不到这个目的。一方面，人的本性不具有就占有和享受而言在某个地方停下了并被满足的性质；另一方面，自然也远远没有把人当作自己特殊的宠儿来对待，善待人超过其他动物。更有甚者，人身上的自然禀赋的那种荒谬的东西还使人把自己置入压迫、战争、自我毁灭的绝境。因此，“为了发现我们在人身上的什么地方至少能够设定自然的那个最终目的，我们就必须找出自然为了使他有准备去做他为了成为终极目的就必须去做的事情而能够提供的东西……因此，人在自然中的所有目的也就只剩下了形式的、主观的条件，亦即一般而言自己为自己设定目的、并且（在人规定目的时不依赖于自然）一般而言与他的自由目的相适合地把自然当做手段来使用的适应性的条件，这是自然就外在于它的终极目的而言所能够做到的，因而这就能够被视为自然的最终目的。一个有理性的存在者一般而言对随便什么目的的适应性（因而是在他的自由中的适应性）的产生就是文化。因此，惟有文化才能够是人们有理由就人类而言归之于自然的最终目的” [11] 。早在1784年的《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》一文中，康德就已经深刻地揭示了自然的目的在人类历史中的表现。作为形而上学家而非历史学家，康德在历史中看到的是一个个各自按照自己的心意行事的个人、民族、国家，尽管这些心意彼此不同，甚至截然相反，但各自行事的结果即历史却呈现某种合规律性。“在此，哲学家没有出路，除非是：既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图，他便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个自然意图；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史。” [12] “个别的人、甚至整个民族都很少想到：当他们每一个都按照其自己的心意，而且经常是一个违背另一个的心意，追逐着其自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作。” [13] 非拟人化的自然当然不可能有一个意图，因此，这个“自然意图”也就不是从历史中认识到的，而只能是作为观察者的康德为解释历史而引入的一个范导性原则。按照目的论的学说，一种造物的目的就是把自己的自然禀赋充分地发展出来。而人这种造物从自然所获得的特有自然禀赋就是理性。在康德看来，“自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因” [14] 。康德把这种对立称为人的“非社会的社会性”。“这方面的禀赋显然蕴涵在人性之中。人有一种使自己社会化的偏好，因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人，也就是说，感到自己的自然禀赋的发展。但是，他也有一种使自己个别化（孤立化）的强烈倾向，因为他在自身中也发现有非社会的属性，亦即想仅仅按照自己的心意处置一切，并且因此而到处遇到对抗，就像他从自身得知，他在自己这方面喜欢对抗别人一样。” [15] 康德在另一部著作《纯然理性界限内的宗教》中把人性的禀赋归在追求幸福的“比较而言的自爱”的总名目下，“也就是说，只有与其他人相比较，才能断定自己是幸福的还是不幸的。由这种自爱产生出这样一种偏好，即在其他人的看法中获得一种价值，而且最初仅仅是平等的价值，即不允许任何人对自己占有优势，总是担忧其他人会追求这种优势，最终由此产生出一种不正当的欲求，要为自己谋求对其他人的优势” [16] 。这种对抗虽然看起来并不怎么可爱，但它却是自然用来促进文化的手段。“正是这种对抗，唤醒人的一切力量，促使他克服掉自己的懒惰倾向，并且在求名欲、统治欲和占有欲的推动下，在他的那些他无法忍受，但也不能离开的同伙中为自己赢得一席之地。这时，就迈出了从野蛮到文化的真正的第一步，而文化真正说来就在于人的社会价值；于是，一切才能都逐渐得到发展，鉴赏得以形成，甚至通过不断的启蒙而开始建立一种思维方式，这种思维方式能够使道德辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则，并且就这样使形成一个社会的那种病理学上被迫的协调最终转变成一个道德的整体。每个人在提出自己自私的非分要求时必然遇到的对抗，就是产生自非社会性。这种属性就自身而言并不可爱，但如果没有这种属性，在一种田园牧歌式的生活中，尽管有完全的和睦一致、心满意足和互相友爱，一切才能却会永远隐藏在其胚芽里面：人们温驯得犹如自己放牧的绵羊，很难会为自己的存在赢得一种比其家畜的存在更大的价值；他们不会作为有理性的自然去填补创造就其目的而言的空白。因此，为了难以共处，为了妒忌地进行竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲甚或统治欲，还真得要感谢自然才是！没有这些东西，人性中的一切优秀的自然禀赋将会永远沉睡，发展不出来。” [17] 对抗使人为取得自己对他人的优势而殚精竭虑，充分地开发和发展自己的理性，其结果是文化的发展。文化不仅表现在人与自然的关系上的“技艺”，也同样表现在人约束对抗，使其不致撕裂社会的制度，甚至包括自觉维护社会和谐的“教化”。竞争是文化发展的必要动力，它需要最大限度的自由，而不受限制的自由却威胁着社会共同体的存在。因此，理性的发展终归要遇到它不可克服的瓶颈。理性充其量能使人“达成一个普遍管理法权的公民社会”，这个社会“拥有最大的自由，从而有其成员的普遍对立，但毕竟对这种自由的界限有最精确的规定和保证，以便他们能够与别人的自由共存”，因而也就是“一个在其中可见到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会”。[18] 理性的发展将把一切都纳入理性的轨道，这正是英法启蒙运动对理性的崇尚和历史进步观所憧憬的理想。唯有引入合目的性原则，我们才能理解个人的“恶”与整体的“善”的这种辩证关系。然而，这种合目的性原则的出发点毕竟是人的自爱，是人对利益和幸福的追求。无论人如何学会在非社会性和社会性之间求得平衡，却最终无法消弭二者之间的内在矛盾。对于上述理想的公民社会来说，一个最大的问题是：谁来作为这个社会的立法者？由于人“肯定对自己的其他同类滥用自己的自由；而且尽管他作为有理性的造物而期望有一项法律来给所有人的自由设置界限，然而，他的自私的动物性偏好却诱使他，在允许的时候使自己成为例外。因此，他需要一个主人，来制伏他自己的意志，并强迫他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里每个人都能够是自由的。但是，他从哪里去得到这样一个主人呢？只能出自人类。但是，这个主人同样是一个必须有主人的动物” [19] 。人的本性的自然禀赋决定了人的这种特殊立法的必然性，这是在自然目的论的范畴中无法解决的问题。自然目的论能够为康德重建形而上学做出的贡献也就到此为止了。
向道德目的论过渡
为了突破自然目的论的局限，必须过渡到道德目的论，用道德目的论的普遍立法来解决这个问题。唯有无条件地、不被其他东西所规定地自己为自己立法的能力，也就是自律的能力，才能使我们跳出康德所谓的“人需要一个主人”的怪圈。这种立法的普遍性就在于：首先，每一个人格的立法必须对所有的人格有效。这就是康德的“普遍的定言命令式”：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。” [20] 或者“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则” [21] 。其次，每一个人格都是一个立法者，每一个人格都仅仅服从和遵循自己的立法，这就是康德的“自律的定言命令式”：“每一个理性存在者都必须通过自己的意志的一切准则而把自己视为普遍立法者。” [22] 唯有凭借这种普遍性，人类社会才能超越利己主义的人性的局限性，用自己的立法取代“外在的法律”，突破公民宪政的最终障碍。自然目的论向道德目的论过渡的契机就在文化之中。在文化中形成的审美使人意识到摆脱感性欲望专制的自由力量，为道德的自律提供了象征。社会生活的发展则使人学会了在行使自己的自由的同时尊重他人的自由，也就为立法的普遍性做好了准备。“美的艺术和科学借助于一种可以被普遍传达的愉快，借助于对于社交来说的磨砺和文雅化，虽然不能使人在道德上变得更好，但还是使人文明起来，它们从感官癖好的专制那里赢得了很多东西，并由此使人对惟有理性才在其中执掌权力的那种统治作好了准备，此时，或由自然、或由人们互不相容的自私带给我们的那些灾祸，同时也就召唤、提升和锻炼着灵魂的力量，使之不屈服于这些灾祸，并使我们这样感觉到潜存在我们心中的一种对更高目的的适应性。” [23] 这个比“自然的最终目的”更高的目的，也就是康德所说的创造的终极目的。“终极目的是这样一种目的，它不需要任何别的东西作为它的可能性的条件。” [24] 也就是说，终极目的是无条件的目的。但由于自然中的一切都是有条件的，因而终极目的不是自然能够实现的目的。不过，终极目的虽然不在自然之中，但却必然与自然中的某种存在相关，因为它作为目的的目的就是为自然的最终目的提供目的论说明的。因此，既然人的文化是自然的最终目的，这也就意味着它必然能够指向一个终极目的，这个终极目的就是人的道德存在。“现在，我们在世界上只有惟一的一种存在者，它们的因果性是目的论的，亦即是指向目的的，而毕竟同时具有这样的性状，即它们应当据以为自己规定目的的那个法则，被它们自己表现为无条件的和不依赖于自然条件的，但就自身而言却是必然的。这种类型的存在者就是人，但却是作为本体来看的人；惟有这样的自然存在者，我们在它身上从它自己的性状方面，能够认识到一种超感性的能力（自由），甚至认识到那种因果性的法则，连同这种因果性的那个能够把自己预设为最高目的的客体（世界上的至善）。” [25] 因此，这个用来解释一切存在的终极目的也就不再是文化的人，而是道德的人，自由的人。对于道德的人来说，就不能再去问他是为了什么而实存的。他的存在在自身中就具有最高的目的，他能够尽自己所能使整个自然都服从这个最高目的，至少他可以坚持不违背这个最高目的而屈从于自然的任何影响。“如果这个世界的事物作为在其实存上有所依赖的存在者而需要一个按照目的来行动的至上原因的话，那么，人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面的无条件立法，因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。” [26] 至此，康德完成了从自然目的论向道德目的论的过渡。从自然目的论到道德目的论的过渡最终把康德哲学导向了道德神学。虽然不把人的幸福视为自然的最终目的，但还是像在《实践理性批判》中那样，要让道德的人享有幸福。他在这里区分了“自然神学”和“道德神学”。自然神学是理性从自然的种种只能经验性地被认识的目的推论到自然的至上原因及其属性的尝试，是建立在自然目的论基础之上的，而道德神学则是从自然中的理性存在者能够先天地被认识的道德目的推论到那个原因及其属性的尝试，是建立在道德目的论基础上的。自然目的论充其量能够推进到一个有理智的世界原因，但由于提不出终极目的的概念，而不能真正建立其神学。相反，道德目的论凭借终极目的的概念，它所达到的至上原因就不仅仅是理智了。“从元始存在者的因果性这条被如此规定的原则出发，我们将必须把这个存在者不仅设想成理智，设想成为自然立法的，而且也设想成一个道德的目的王国中的立法元首。与惟有在他的统治下才可能的至善相关，也就是说与服从道德法则的理性存在者的实存相关，我们将把这个元始存在者设想成全知的，为的是甚至意向的最内在的东西（这种东西构成了理性的尘世存在者的行动的真正道德价值）对它也不隐藏；把它设想成全能的，为的是它能够使整个自然都适合这个最高的目的；把它设想为全善的、同时又公正的，因为这两个属性（智慧把它们结合起来）对于作为服从道德法则的至善的世界来说构成了它的一个至上原因的因果性的条件；此外在它那里还必须设想所有其余的先验属性，例如永恒性、全在性等（因为善与公正是道德属性），它们全都是与这样一个终极目的相关被预设的。” [27] 实践理性的公设在道德目的论的基础上变得更为丰满了。康德在对审美判断力的批判中确立了主观合目的性这个先天原则，通过“类比”作为客观合目的性运用于有机物和整个自然，再通过最终目的和终极目的的概念引导出人的文化和道德，最终完成了自然向自由的过渡，实现了理论理性与实践理性的真正统一，并通过至善的概念导向了自然世界和道德世界的最高原因——上帝。康德的批判哲学通过否认上帝、作为整体的世界和灵魂这些理念的建构性，实际上宣布了作为科学的形而上学的不可能性，但也通过肯定它们的范导性，为形而上学的发展指出了一个新的方向。在这种意义上，康德完成了自己的批判。在《判断力批判》的前言中，康德明确宣布：“我以此结束我的全部批判工作。” [28][1] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社，2004，第407页。[2] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第444-445页。[3] 李秋零主编《康德著作全集》第3卷，第446页。[4] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第158页。[5] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第189页。[6] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第202-203页。[7] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第385页。[8] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第387页。[9] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第390-391页。[10] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第396页。[11] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第449页。[12] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第25页。[13] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第24页。[14] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第27页。[15] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第27-28页。[16] 李秋零主编《康德著作全集》第7卷，第25-26页。[17] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第28页。[18] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第29页。[19] 李秋零主编《康德著作全集》第8卷，第30页。[20] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，第428页。[21] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第33页。[22] 李秋零主编《康德著作全集》第4卷，第441页。[23] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第451-452页。[24] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第452页。[25] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第453页。[26] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第454页。[27] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第463页。[28] 李秋零主编《康德著作全集》第5卷，第179页。
