阳明“四句教”出处辑考

　　【英文标题】Provenance of Wang Yangming's Four-Sentence Teaching

　　【作者简介】杨海文，《中山大学学报》编辑部，广东　广州　510275

　　杨海文，哲学博士，《中山大学学报》编辑部编审，中山大学法学理论与法律实践研究中心研究员，从事中国哲学研究。

　　【内容提要】 四句教在阳明学史上的表述，如果以当事人及其同时代的知情人为范围，可辑出9种文献：《传习录下》；《(阳明)年谱三》；《天泉证道纪》；《钱绪山行状》；《龙溪会语·东游问答》；《讣告同门》；《青原赠处》；《宵练匣·稽山承语》；《龙溪王先生传》。前六种属于当事人系列，后三种属于知情人系列。有三种辑自《王阳明全集》，四种辑自《王畿集》，显示出钱德洪、王畿在四句教的成立及其传播过程中发挥了举足轻重的作用。“具体作者”从尊孔孟、辟佛老的角度议论四句教，但超越正统、异端之争的“抽象作者”更值得人们期待。

　　In the history of Wang Yangming study, there are nine literatures concerning his “four-sentence teaching” : Chuanxi Record, Chronicle of Wang Yangming III, Enlightenment in Tianquan, A Profile of Qian Xushan, Conversations in Longxi: Questions and Answers on the Journey to the East, Obituary Notice to Classmates, Words of Advice Given in Qingyuan, Box Containing the Sword of Xiaolian·Teacher's Advices, and Biography of Mr. Wang Born in Longxi, among whom the first six ones were recorded by concerned parties, while the last three persons in the know. Three literatures were collected from Complete Works of Wang Yangming, four were from Collected Works of Wang Ji, which suggested that Qian Dehong and Wang Ji played important roles in the establishment and propagation of four-sentence teaching. The penners discussed four-sentence teaching from the perspective of pro-Confucius and Mencius and anti-Buddhism and Daoism, however, those “abstract writers” whose discussion went beyond battle of the orthodox and heterodoxy are more worth noting.

　　【日 期】2013-12-27

　　【关 键 词】阳明/四句教/四有句/四无句/抽象作者Wang Yangming/four-sentence teaching/four you/four wu/abstract writers

　　中图分类号：K 09　　文献标识码：A　　文章编号：1000-260X(2014)02-0146-10

　　肇始于嘉靖六年丁亥(1527)的四句教，在阳明学史上意义重大，但又备受争议。梁启超(1873—1929)说过：“此是王门一大公案，所谓四有句四无句之教也。后此王学流派纷争，皆导源于此。”[1](P364)学术界的四句教研究，通常侧重义理之维，考据之维受关注的程度显得远远不够。譬如，大致从天泉桥、四有句、四无句三个关键项看，在王阳明(1472—1529)以及钱德洪(1496—1574)、王畿(1498—1583)的时代，究竟有多少种文献表述过四句教，这些表述之间存在哪些差异，就值得原原本本地呈现出来。这是本文的主要目的，并将辑考范围限定为两类人：一类是包括王阳明、王畿、钱德洪在内的当事人，另一类是与王畿、钱德洪同时代的知情人。此外，超越正统、异端之争的“抽象作者”之期待，也是本文力图张扬的人文理念。

　　一、当事人系列

　　为方便阅读以下文献，先列出王畿、钱德洪的字、号等信息：王畿，字汝中，号龙溪，以号行，学者称龙溪先生；钱德洪，本名宽，字德洪，以字行，改字洪甫，号绪山，学者称绪山先生。

　　(一)《传习录下》

　　《王阳明全集》卷3《语录三》为《传习录下》，其辞云：

　　丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何?”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人!人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。[2](P117-118)

　　这条材料是学术界论四句教及天泉证道最常引用的文献。它由黄省曾(1490—1540)记录[2](P102)。据陈荣捷(1901—1994)的《王阳明传习录详注集评》，《传习录》第284—315条由黄省曾记录，此条为第315条。陈荣捷于此条末尾又注：“俞本及通行本此条后有'右门人钱德洪录’等字。”[1](P365)查上海古籍出版社的2卷本、3卷本《王阳明全集》，此条末尾并无“右门人钱德洪录”字样①。钱德洪在四句教的成立过程中究竟发挥过怎样的作用，也是本文会特别留心的重要问题。

　　(二)《(阳明)年谱三》

　　《王阳明全集》卷35《年谱三(自嘉靖壬午在越至嘉靖己丑丧归越)》“(嘉靖六年丁亥)九月壬午，发越中”条云：

　　是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如?”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问!我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力?德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人?二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如?”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。[2](P1306-1307)

　　《(阳明)年谱三》也是学术界最常引用的文献。把天泉证道的时间具体到嘉靖六年九月初八，是它与《传习录下》的细微区别之一。但是，《王阳明全集》卷14《赴任谢恩遂陈肤见疏(六年十二月初一日)》有云：“已于九月初八日扶病起程……”[2](P462)陈来据此推断：“阳明当于八日发越中，而天泉证道即在七日矣。”[3](P195)奏疏乃王明阳亲笔，其可信度值得重视。

　　今之《王阳明全集》，又名《王文成全书》。《钦定四库全书总目》卷171《集部二十四·别集类二十四》提要《王文成全书三十八卷》：“是书首编《语录》三卷，为《传习录》……乃守仁在时，其门人徐爱所辑，而钱德洪删订之者。”“后附以《年谱》五卷……亦德洪与王畿等所纂集也。”[4](P1498)学术界特别重视《传习录下》、《(阳明)年谱三》的记载，或许与此相关。不过，《传习录下》之编纂，动议于嘉靖七年戊子(1528)冬天②，而此时王阳明已辞世。《传习录下》末附钱德洪写于嘉靖(三十五年)丙辰(1556)的跋语有言：“嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧，至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。”[2](P126)由此可证，《传习录下》论四句教的条文，钱德洪有定稿之功。

　　(三)《天泉证道纪》

　　《王畿集》卷1首篇为《天泉证道纪》③，全文如下：

　　阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪山子谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”先生谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”

　　时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人?盍相与就正夫子?”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘?然此中不可执著。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。[5](P1-2)

　　学术界论四句教及天泉证道，《传习录下》、《(阳明)年谱三》、《天泉证道纪》三种文献的被引频次最高。陈来指出：“这三个材料是我们讨论四句教的基本依据。在这三种当事人的记录中，记录者各自强调了有利于自己一方的观点，虽然三种记录互有差别，个别问题上差异很大，但大体上说都真实地反映了阳明思想的不同侧面。把这些材料综合起来，我们就可以接近天泉证道的全部真实情形。”[3](P198)

　　《天泉证道纪》是王畿亲笔所写吗?《王畿集》卷1题署“门人周怡顺之甫编辑、查铎子警甫校阅”[5](P1)。彭国翔认为：它“是以第三人称方式记述的，其中称阳明为夫子，龙溪为先生，当为龙溪弟子据龙溪之意所撰”[6](P174)。假定《天泉证道纪》不是王畿的亲笔，它又由何人撰写，并有何史料依据，待考。

　　(四)《钱绪山行状》

　　《王畿集》卷20的《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》(以下简称《钱绪山行状》)有云：

　　夫子之学以良知为宗，每与门人论学，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，以此四句为教法。君谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”予谓：“夫子立教随时，未可执定。体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。”君谓：“若是，是坏师门教法，非善学也。”予谓：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学也。”丁亥秋，夫子将有两广之行。君谓予曰：“吾二人所见不同，何以同人?盍相与就正夫子?”晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二君有此一问。吾教法原有此两端：四无之说，为上根立教；四有之说，为中根以下通此一路。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘!然此中不可执著。若执四无之见，中根以下人无从接授；若执四有之见，上根人亦无从接授。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其悟入亦因其所近。若能各舍所见，互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉辨正之论，始归于一。[5](P585-586)

　　与前面三种文献相比，学术界对于《钱绪山行状》的关注度要低得多。这里，我们试图探讨：其一，《传习录下》、《(阳明)年谱三》并非王阳明的亲笔，亦难以确证就是另两位当事人王畿、钱德洪的亲笔；其二，《天泉证道纪》有可能是弟子据王畿之意所撰。有鉴于此，王畿为钱德洪亲笔写的此一《行状》，其史料价值理当得到更多的重视。

　　从亲笔这一角度看，《王畿集》卷12《答程方峰》信中有段话也值得注意：

　　天泉证道大意，原是先师立教本旨，随人根器上下，有悟有修。良知是彻上下真种子，智虽顿悟，行则渐修。譬如善才在文殊会下得根本知，所谓顿也；在普贤行门参德云五十三善知识，尽差别智，以表所悟之实际，所谓渐也。此学全在悟，悟门不开，无以征学。然悟不可以言思期必而得。悟有顿渐，修亦有顿渐。著一渐字，固是放宽；著一顿字，亦是期必。放宽便近于忘，期必又近于助。要之，皆任识神作用，有作有止，有任有灭，未离生死窠臼。若真信良知，从一念入微承当，不落拣择商量，一念万年，方是变识为智，方是师门真血脉路。[5](P311)

　　彭国翔指出：这段话的重要性“龙溪自己对于天泉证道的回顾与评价，在通行各种龙溪的全集中，也只有《答程方峰》这一封书信。”[6](P221)但因其必备要素过于缺少，本文不把它列为四句教的出处。

　　(五)《龙溪会语·东游问答》

　　《王畿集》附录二的《龙溪会语》卷3《东游问答》有云：

　　楚侗曰：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如?”

　　龙溪曰：“人之根器不同，原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须用为善去恶的工夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复本体，及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器，有此二法，不使从心体上悟入则上根无从而接，不使从意念上修省则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。”[5](P721)

　　《龙溪会语》凡6卷，各卷均题署“宣城门生贡安国辑，麻城后学蔡应扬、泾县门生查铎校，莱州后学胡来贡、广德门生李天植同校”[5](P679、696、716、731、750、773)。《龙溪会语》前有王畿弟子贡安国(生卒年不详)写于万历三年(1575)的《龙溪先生会语序》，文中指出：“笥中蓄龙溪老师《会语》，盈十余帙，时捧一二，焚香敛衽，阅一过，辄助发多多。近得查子警甫同心商究学脉，所尊信此帙，意同。但嫌散漫无纪，因共谋裒录，编为成书。”[5](P676)据此可知，《龙溪会语》之编纂，多得力于贡安国、查铎(生卒年不详)二门生。

　　(六)《讣告同门》

　　《王阳明全集》卷38《世德纪》有钱德洪的《讣告同门》一文，其中写道：

　　前年秋，夫子将有广行，宽、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义。冬初，追送于严滩请益，夫子又为究极之说。由是退与四方同志更相切磨，一年之别，颇得所省，冀是见复得遂请益也，何遽有是邪

　　这段话并未涉及四句教的实质性内涵，我们为何仍然把它视为辑考对象呢?部分缘由在于《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》“员外钱绪山先生德洪·论学书”条的两通书信有言：

　　先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓：“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，工夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。(《复周罗山》)[7](P235)

　　人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也?至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣，然未见孺子之前，皆加讲求之功，预有此善以为之则耶?抑虚灵触发其机，自不容已耶?赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议于乍见之后，已洊入于内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶?抑去其蔽，以还乍见之初心也?虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。(《复杨斛山》)[7](P234-235)

　　《讣告同门》点出“天泉桥”，《复周罗山》、《复杨斛山》点出“无善无恶心之体”，可以确证钱德洪为四句教及天泉证道之当事人的身份。

　　钱明指出：“在阳明后学者的研究中，钱德洪是较为棘手的一个，这主要是由于缺乏第一手文献资料所致。无论是其次子钱应乐编的《绪山会语》二十五卷，还是其弟子徐用检编的《绪山先生续训》和其后学王金如编的《钱绪山先生要语》，以及乾隆《余姚志》所记的《绪山语录》一卷，今俱已失传。”[8](P13)因故，我们据《王阳明全集》、《明儒学案》，辑出钱德洪的文献。

　　另外，凤凰出版社2007年出版的《阳明后学文献丛书》，有《钱德洪语录诗文辑佚》一种，并入《徐爱钱德洪董澐集》。编校整理者钱明从《王阳明全集》辑出《(阳明)年谱三》、《传习录下》，连同辑自《王龙溪先生全集》卷1的《天泉证道纪》，作为钱德洪《语录》的第67、91、94条[8](P135-136、145-146、146-148)。对此，本文不再单独作为辑考对象。