涂尔干｜价值判断与事实判断

价值判断与实在判断[1]

埃米尔·涂尔干

选自《社会学与哲学》

我提交给本次大会的这一论题，给自己设定了双重目标：第一，通过一个特殊的例子来说明社会学怎样才能有助于解决哲学问题；其次，清除所谓的实证社会学通常遇到的各种成见。

当我们说物体很重，也就是气体体积的变化与施加在物体上的压力成反比时，我们所作的判断仅限于事实的表述。这些判断对物体是什么作出了定义，所以，我们称之为存在或实在的判断。

而另外一些判断却不把事物的性质作为对象，而是把它们与人有关的价值作为对象即后者所赋予的价值我们把这些判断称为价值判断。价值判断通常可以扩展为所有能够承载着某种评价的判断，无论它可能会是什么样的判断。这一术语的扩展会造成混乱局面，我们必须加以警惕。

当我说“我喜欢打猎”、“我喜欢喝啤酒而不是葡萄酒”“、生命不息，运动不止”等等时，我所表达的判断似乎是以评价为基础的判断，然而，这些评价其实只是实在判断。它们所承载的不过是我与某些对象的关系：我喜欢这样，还是喜欢那样。这些偏好与物体的重量或气体的膨缩相差无几，都是事实。这些判断并没有为对象赋予价值，只是对主体状态的确认。借此表达出来的偏好也是无法传递的。那些体验过它们的人可以说他们曾经体验过它们，或者至少说，他们认为他们体验过；但他们无法向他人传递他们的经验。这是他们人格的一部分，不能脱离人格。

当我说“这人有很高的道德价值，这幅图画有很大的美学价值，这块宝石值很多钱”时，则截然不同。在所有这些例子中，在我作出判断时，我为这些人或物所赋予的客观特性，完全独立于我本人的个人感受。我本人不可能为宝石赋予任何价值；宝石的价值也不会因此而减少。我作为一个人，也许我的行为并没有很高的道德价值，但这并不妨碍我认识我所看到的行为的道德价值。我也许会出于气质的原因对艺术毫无感觉，但我没有理由去否认这里可以具有一种美学价值。从某种意义上说，所有这些价值都外在于我。因此，当我们与他人在对这些事物的判断上出现分歧时，我们会尽力沟通我们的认识。我们并不满足于仅仅确认它们的存在；我们会通过不带有个人色彩的讨论来支持它们，试图证明它们的有效性。我们隐约地认识到，这些判断与我们能够也应该取得一致意见的某些客观实在是相应的。这些自成一类的实在建构了价值，而价值判断所指涉的正是这些实在。

我们必须看一看，怎样才会使这些判断成为可能，上文已经隐含了这一问题的条件。一方面，所有价值的前提，都是个人根据某种特殊感受所做的估价。从某种意义上说，有价值的就是好的；好的就是人们有欲望得到的，而所有欲望都是一种心理状态。不过，我们所讨论的价值也具有事物的客观性。这两种特性初看起来非常矛盾，我们怎样才能调和这两种特性呢？事实上，感受状态怎样才能摆脱感受主体呢？

就此而言，有两种相互矛盾的解决办法。

一

对许多属于不同学派的思想家来说，这两类判断只有表面上的差异。他们所说的价值，是他们赋予其价值的对象的某一构成性特征所固有的，而价值判断所表达的，只是这一特征对判断主体产生的效果。如果效果很好，我们就可以确认它有正面的价值；如果效果不好，则是负面的价值。对人来说，如果生命是有价值的，那是因为人是有生命的动物，他能够在生命的本性中生存。如果说谷物具有价值，那是因为它是食物，可以维持生命。如果说正义是一种美德，那是因为正义尊重生命的权益。相反，杀人则是一种犯罪。事实上，事物的价值只表现为一种效果的实现，而它所产生的效果也是其固有属性所带来的结果。

可是，与这些事物得到评价或应该得到评价的价值有关的主体又是什么呢？

倘若主体针对的是个人，那么我们又怎样去解释能够被所有人认识到，或者至少能够被所有处于同样文明的人认识到的客观价值体系的存在呢？由此看来，价值是事物对感性产生的效果，但是，众所周知，个人的感性也是极其不同的。好恶有别啊。并不是所有人都想要生命本身，总有些人或是出于厌恶，或是因为责任而抛弃它。毕竟，评价生活的方式殊有不同。有人也许喜欢紧张而繁杂的生活，有人则偏爱简简单单的生活。对我们而言，这种对功利主义伦理所持有的反对意见时常出现，很难定位。我们只想指出，这样一种反对意见同样适用于所有声称通过纯粹的心理因素、经济、美学和哲学价值来进行解释的理论。值得讨论的是，在绝大多数的个人中，我们也发现了一种中间类型，针对事物的客观评价也表达了这些事物对一般个人所产生的效果。然而，事实上，普通个人对价值所作的评价与原则上支配我们判断的人类价值的客观尺度之间，也隔着一条鸿沟。一般人的道德良知都是很平庸的；它只能略微地感受到人们最共同的义务及其相应的道德价值；俨然对其他某些义务视而不见。因此，我们无法指望根据一般评价找到道德标准。这一点可以更加令人信服地适用于审美价值，因为对大多数人来说，审美价值简直形同虚设。在某些情况下，人们与经济价值之间的距离也许倒没有那样大。然而，显而易见，对那些能够让我们这一代绝大多数人为之心动的钻石珠宝来说，可以解释这些事物的现有价值的，根本就不是它们的物理属性。

不过，我们不应该把客观评价与一般评价混淆起来的另一个理由是：一般人的反应依然是个人的反应。对原因来说，我们在很多人中发现了某些条件，它们并不因此就是客观的条件。这只是因为总有许多人都以某种方式喜爱某种事物，但并不意味着某种外部实在已经把某种评价强加给了他们。上述整齐划一的现象也许完全是由于主观因素引起的，即个人气质具有显著的同质性。因为在“我喜欢这样”与“我们许多人都喜欢这样”之间，并无本质区别。

我们相信，摆脱这些难题的可能办法就是用社会代替个人。如上所述，我坚持认为，价值是受到判断的事物的某种要素所先天固有的。在这种情况下，价值来源于事物影响集体主体，而非个体的方式。评价只有成为集体的，才能成为客观的。

这一理论与上文提到的理论相比，具有某种不可比拟的优势。社会判断与个人判断相比，也更为客观。于是，价值尺度便从多变的、主观的个人评价中解脱出来。个人发现，在他们自身外有一种已经得到确立的分类，这不是他们本身所作的评价，它所表达的也与他们自身的个人情感不同，他们必须得符合这种评价。社会意见来源于它的起源，即道德权威，只有道德权威才能把自身置于个人之上。它坚决拒斥干扰它的企图，抵制反对它的做法，就像整个世界对违规者充满憎恨一样。它坚决斥责那些依据有悖于它所规定的原则而去评价道德事实的做法，讥讽那些与之有别的审美灵感。无论谁想要获得比它价值还小的事物，都会遭到与物质对象的反抗相类似的反抗。这样，我们就可以解释，当我们进行价值判断时，对外部约束的意识就在运作。我们非常清楚，我们不是评价的主人，我们受到了束缚和限制。社会意识约束着我们。

价值判断并非仅此一面，还有另一个几乎与之对立的方面。同样的价值不仅可以产生强加给我们的实在的效果，也可以表现为我们喜爱和天生就想得到的事物。事实上，社会在作为我们应该尊重的立法者的同时，也是所有文明财富的创造者和守护神，这些财富与我们灵魂中的所有力量一起，共同束缚着我们。社会既是主人，又是慈善家。无论如何，增进社会的活力也就增进了我们的活力。因此，社会与其成员都会对同样的事物赋予价值，这不足为怪。

然而，我们也应该理解，有关价值的社会学理论当然也会带来某些棘手的难题。此外，这些难题也不是上述理论所特有的，因为针对上文所说的心理学理论，人们很有可能提出同样的反对意见。

价值有不同类型。经济价值、道德价值、宗教价值、审美价值和思辨价值各有不同。任何将一种价值还原为另一种价值（如善、美、真和利的观念）的尝试，终将流产。倘若决定价值的方式只是事物影响社会生活运行的方式，那么价值的多样性就会变得难以解释。倘若每件事情都有同样的原因，那么这些效果又怎么会有如此大的差别呢？再者说，倘若事物的价值是由它所属的社会（或个人）效用来决定的，那么人类的价值体系就会受到动摇和颠覆。从这个角度来看，有奢侈存在的地方也将会变成没有公平和不可理喻的地方。确切地说，多余就是浪费，或者不如必需品有用。任何形式的剩余就都可以丢弃，而生命功能不会因此受到严重干扰。总而言之，奢侈生来就代价昂贵，所失大于所得。我们发现，教条精神对其采取一种轻蔑的态度，并试图把它们缩减到更为适当的程度，但事实上，在人们的眼里，再没有什么比它更有价值的了。所有艺术都是奢侈的；审美活动并不服务于什么有用的目标；审美活动的释放不过是一种快乐的纯粹释放。倘若思想本身脱离不了任何功利目的，那么纯粹的思辨又是什么呢？然而，谁又能否认人类始终认为艺术和思辨的价值明显高于经济价值呢？就像心智一样，道德领域也有一种其本身所特有的审美特性。最高等级的德性并不是严格和规范地去履行社会秩序的健康运行所急需的那些行为，而是那些并非受到要求的，有时甚至与经济的根本原则相抵触的自由和自发的行动和牺牲。德性是愚蠢的，道德就存在于由庄严构成的愚蠢之中。斯宾塞已经说明了仁爱往往不是社会的最佳利益所在。斯宾塞的论证并没有妨碍人们对他所谴责的德性顶礼膜拜。经济生活本身并非与经济规范如影随形。如果说奢侈品价值不菲，那可不只是因为它们极为罕见，而且也因为它们受到了人们强烈的追求。人的生命总是这样构想出来的，它不仅仅是个人或社会有机体精确的预算安排，不仅仅是对外界刺激的反应所付出的可能最少的花费，也不仅仅是收入与支出之间的细心权衡。生活中首要的事情就是行动，行动不会考虑花费，只为寻求快乐。如果事实要求我们不能不考虑经济，即人要想花消就必须敛财，那么支出就会成为他的目标，花消本身就是行动。

我们可以更进一步，为弄清所有这些理论背后的基本原则而去检验这些理论。我们发现，所有理论都同样假定事物的价值是内在于事物的，并表达了该事物的性质。然而，上述假设却与事实相违背。有许多事例说明，在对象的特性与归结于它的价值之间没有这样的关联。

偶像是一种非常神圣的对象，人们也认为圣物具有最高的价值。但是，偶像往往也不过是一块石头或一段木材，其本身毫无价值可言。无论存在的秩序有多么卑微或平凡，在我们历史中的某些时候都会唤起宗教虔诚的情感。最没有用或没有威胁的动物，即使没有任何吸引力，也会受到崇拜。近来的理论认为能够成为膜拜对象的事物是那些能够在人们心灵中打下最深烙印的事物，这种说法与历史不符。人们把无可比拟的价值划归给这些对象，与它们的内在特性无关。倘若没有主动的信仰（无论是否是世俗的），就不会有它的物神，在这些物神中，我们都可以看到同样引人注目的不可比性。一面旗帜只是一块布料，虽然战士会誓死捍卫它。与这类行为相比，道德也并不贫乏。从解剖学、生理学、心理学的观点看，人与动物的差别只是程度上的差别，人有很高的道德尊严，可动物却没有。从价值的角度看，他们隔着一条深渊。虽然人们的体力和才气各不相同，但我们却倾向于认为所有人都具有相等的道德价值。无疑，道德平等是一个从未实现的理想，但我们会持之以恒地接近这一目标。一枚邮票只及方寸，很少有艺术可言，可是它也许会运道所至，价值千金。显然，珠宝、钻石、裘皮或彩缎可以赋予不同款式的服装以价值，能够使时尚千变万化的并不是它们的天然性质。

二

如果价值不存在于事物中，不内在于经验实在的某种特性中，我们可以认为价值来源于经验和可以得到经验证实的事物之外吗？事实上，这一理论或多或少得到了一派思想家的维护，他们的学说来源于从里奇尔到康德的道德学说。他们假设人有一种自成一类的能力，可以超越经验，去构想一种超验的实在：简言之，就是一种创造理想的能力。某些人或多或少地通过知识的形式来构想这种表现的能力，而另一些人则采用情感的形式，但终归与科学思维的能力完全不同。因此，构想实在是一种方式，而构想理想又是另一种截然不同的方式。价值是通过实在与这些理想之间的关系得到评价的。无论以何种形式，当事物能够表达或反映理想的一个方面时，人们就可以说事物具有价值，依据理想及其体现理想的程度，也可以说事物会具有多少价值。

这样，在上述理论中，价值判断是作为另一种形式的实在判断而提出来的，然而这里，两者根本上是异质的。它们所指涉的对象与它们预先假定的能力一样都是各不相同。我们对前一种解释所持有的异议并不适用于后者。如果价值所依赖的是外在于对象的原因，那么我们很容易理解价值与对象的性质在某种程度上可能是相互有别、彼此独立的。进一步说，人们经常赋予奢侈价值的特权也很容易得到证明，因为理想并不服从于现实；理想只为自身存在，所以不能用现实的利益去衡量理想。

然而，虽然由此赋予理想的价值很有解释力，却无法解释自身。它尽管得到了假设，却无法并且不能得到解释。如果理想不依赖于现实，就不可能在现实中发现使理想成为可理解的条件和原因。可是，在现实以外，我们能在什么地方找到满意的解释呢？实际上，在这种观念论中存在着某种深刻的经验主义。事实上，人们热爱善、美和真，却在行动中从未充分意识到它们的存在。然而，这本身就是一种被无法证明地提升为绝对的，禁止我们超越的事实。进言之，我们希望知道我们超越现实和为物质世界强加一个（我们中间的杰出分子为我们带来的）截然不同的世界的需要和手段究竟是怎样形成的。

就这个问题来说，神学的假设作出了一种解答。它假设理想世界是一种超验的，但仍是客观的存在，我们的经验实在就来源于和依赖于这种实在。这样，理想作为我们存在之源，我们都融入其中与这种解释所引发的其他难题不同，一旦理想通过这种方式得到具体化，就会变得很稳定，对我们来说，它所有变化无穷的解释手段就都丧失了。今天，我们知道不仅在不同的群体中有不同的理想，它也应该有所变化。罗马人的理想不是，也不可能是我们的理想，因而价值尺度也会发生变化。这些变化的原因并不是人类的盲目性，而是依据事实的性质。如果理想是坚不可摧的实在，那么该怎样解释它们呢？如果我们被迫承认神灵是随着时空的变化而变化的，我们又该怎样解释这种现象呢？如果上帝不得不在自身之外实现理想，那么可理解的就只能是上帝持续变化的条件，无论怎样，这只是在转移问题，而不是改变问题。

倘若把理想说成超越于自然和科学的，其理由又是什么呢？理想只能在自然中呈现自身，所以它确实依赖于自然因素。对思辨来说，为了使它不止有一种可能，人们就必须想得到它，所以，它也必须有一种力能够支配我们的意志。惟有我们的意志才能使它成为一种活生生的实在。既然这种力必须通过肌肉的运动得到转移，所以它与宇宙中其他的力并无本质区别。为什么我们不可能分析它，把它分解为各种要素，发现那些能够合成它的决定因素呢？我们已经掌握了一些有可能测量它的例子。每个人类群体在历史的每个时刻都会对人类的尊严产生某种强烈的尊敬感。正是这种随不同民族、不同时代而变化的情感，才是当代社会道德理想的根本所在。根据它的强烈程度，针对人的犯罪侵害的数量也会有高低变化。同样，通奸、离婚和分居的数量也表达了能够使理想婚姻被人感受到的相应的力。毋庸置疑，这都是些笨拙的办法，但任何对物质力的测量不都是一种近似吗？事实上，事物之间的关系均表明，它们之间的差异只是程度上的差异。

进言之，还有一种价值秩序，倘若它脱离了实在，也就会丧失它的所有意涵；这就是经济价值。人们普遍认为，这些价值所表达和隐含的并不是超验能力。所以，康德拒绝把它们当作实在的价值；他宁愿把这一术语只留给道德秩序的事实[2]。这种排除是毫无道理的。其实，尽管价值有不同的类型，但它们依然是同一属的所有种。尽管对物的评价是从不同角度出发的，但一切价值都相应于对物的评价。价值理论后来取得的进步，就是确立了这一观念的普遍性和统一性。如果各种不同的价值类型都彼此相关，如果其中有些价值与我们的经验存在有紧密的联系，那么其他价值也不会脱离经验存在。

三

总之，如果物的价值不能并且从来没有脱离某种理想的概念而得到评价，那么后者就需要解释。要想理解价值判断如何可能，光靠假设某些理想还不行。它们的起源，它们与经验发生关联都超越于经验的方式，以及它们的客观性的性质，必须得到解释。

既然理想及其相应的价值体系随着不同的人类群体发生变化，这是否意味着两者具有同样的集体起源呢？的确，我们已经抛弃过一种显得不很充分的价值社会学理论，但那是因为它所依凭的是一种有关社会真实性质的错误观念。在那里，社会表现为一种器官和功能系统，保护自身不受外部破坏力的侵害，就像整个生命都能够对外部刺激作出恰当反应的身体一样。可是，社会却不止于此，因为社会是道德生活的核心（le foyer d’une vie morale），道德生活的力量和独立性通常并未引起人们的足够注意。

当个人心灵没有脱离，而是融入到彼此有关、相互作用的密切联系中时，从这种合成中会形成一种新的精神生活。此类生活所特有的强度与单个人截然不同。在群体中形成和发展起来的感情，要比纯粹个人感情更有力。体验过这种感情的人会发觉有一种外力在支配和引导着他，并扩散到他的境遇之中。他发觉自己处于一个与其私人存在完全不同的世界里。这个世界不仅更密集，而且在本质上也迥然有别。在遵循集体的过程中，个体会为了共同的目的而忘却自己，引导他的行为的是一种外在于他本人的标准。与此同时，由于这些力所具有的理论上的性质，它们很难受到控制和约束，很难适应那些被严格确定的目的。它们只是为了外溢出来而必须外溢出来，似乎没有任何特殊的目的，时而采取一种荒谬的带有破坏性的暴力形式，时而采取一种英雄般的愚蠢形式。从某种意义上说，由于它的活动过于丰富，所以会变得很奢侈。基于所有这些原因，这种活动在性质上完全不同于个人的日常生活，就像高级与低级、理想与现实之间的不同一样。

事实上，就在集体狂热的那一刻，由此产生的大量理想恰恰是文明的基础所在。当人们出于各种原因彼此结成更为紧密的联系时，当重组和集会最频繁地发生时，当关系能够得到更好的维持，观念的交流变得更为积极时，创造和革新的时代就来到了。这就是基督教的大危机时代，是能够掀起集体热情的运动，12和13世纪，巴黎就聚集着大批欧洲学者，产生了经院哲学。宗教改革和文艺复兴也是如此，法国大革命和发生在世纪的社会主义剧变更是如此。在这样的时刻，人们生活在更高的境界，充满了紧张和排斥，这种生活方式占据了所有人的心灵，使人们或多或少地与自利和平庸发生了决裂。这时候，理想企图成为现实的存在，所以，人们就会产生一种印象，认为时间已经接近理想意志的实现，神圣王国在凡俗世界中的地球上会得以确立。然而，这样的幻想不会持续得太久，因为崇拜无法使自身永驻，它也会枯竭。一旦关键的时刻过去，社会生活就会松弛下来，知识和情感的交流也会受到钳制，个人再次归于平凡。总而言之，在这种天翻地覆的时期中留下的行动与思想，只能是一种记忆，尽管它无疑像它所唤起的现实那样光芒四射，却已是逝水流年。它只是作为观念或相当于观念的组成部分而存在。人们的所感所悟与人们理想中的思考如今已经截然有别。因此，倘若这些理想不能定期地复活，就不可能延存。而这种复活恰恰是宗教的功能或世俗的盛宴和庆典，所有公众都汇聚于教堂或学校、赛场和展览馆总之，所有能够把人们一起带入知识和道德交流中的场合。这些时刻可以说是大规模的创造性活动的微型翻版。不过，这些手段只能产生短暂的效果。理想只会在很短一段时间内回到生活，接近现实，但很快又变得毫不相干。

如果说人们构建理想，又忍不住去设想和依附于理想，那是因为他们是社会存在。社会驱使或强迫个人超越自身，并为他提供了实现这一目标的手段。通过社会自身的意识，社会迫使个人超越自己，参与到更高的生活形式中。

没有创造理想，就无法构建社会。这些理想只是社会看待自身的观念，是社会的发展不断趋向的终点。只把社会当作具有生命功能的有机体，也只能削弱社会本身，因为这个有机体具有一种由集体理想构造而成的灵魂。理想不是抽象，不是缺乏效力的冷冰冰的知识概念。理想本质上是动态的，因为它们的背后是强有力的集体力。理想是集体换力言之，与世间的其他力量相比，理想既是自然力，也是道德力。理想本身是这种自然力，所以可以对它进行科学的考察。理想带有实在特性的原因，就是当理想超越实在时，依然来源于实在。结合成理想的各个要素也是实在的组成部分，但它们是通过一种新的方式结合起来的，结合方法的独创性带来了合成本身的独创性。倘若个人幽居独处，他决不能在自身中找到形成如此结构的原料。倘若他不借外力，也决不会有超越自身的倾向或能力。他的个人经验只有可能使他从那些他想要实现的目标中区分出已经实现的目标，但理想决不单单是他所缺之物和所欲之物。理想不只是人们所渴望的未来目标；理想也有其自身的实在和性质。它往往被当成在它所调动的个人意志之上的带有非个人特点的海市蜃楼。如果它是个人意志的产物，又怎么可能是非个人的呢？在回答这一问题时，倘若我们诉诸于人性的非个人理由，那么这不过是在转移而非解决问题。后者的非个人性与前者并无区别，必须让其自身得到解释。如果说心灵处于同一水平，那肯定是因为他们所具有的同质性来源于共同的根源，实际上，他们有着共同的原因。

为了解释价值判断，我们没有必要通过把价值判断还原为实在判断而丢失了价值的概念，也没有必要把价值判断与某种能力或人们借此与超验世界发生关系的其他能力关联起来。当然，价值源于事物与理想之不同方面的关系，不过，理想也不是“白云、布谷鸟、陆地”，价值既是自然的，也存在于自然之中。如同道德和物质世界中的其他部分一样，理想也需要检验。尽管心智既不能穷尽理想，也不能穷尽实在的所有方面，但是，心智却可以用于进行循序渐进的理解的期望，而不必去预先设定这种无限进程的界限。借此，我们可以更容易地理解：事物的性质和价值是互有差别的。只有集体理想在被所有人发现和理解，并表现给所有人的物质对象中得到具体实现，才能呈现出来，并意识到其本身。各种标记和符号、各种写的或说的套话俗语、各种有机或无机的对象，都是理想得到具体实现的例子。毫无疑问，也许会出现这样的情况：某些对象的特性与理想之间具有一种天然的亲和力，于是，错误也就似乎发生了，即把它们的内在特性本身当作赋予整体的价值的根源。不过，理想能够并且也确实将它所想要的东西赋予了自身。所有偶然的环境决定了其具体化的形式，一旦对象被选定，无论这种对象是否平庸，都将具有独一无二的特性。由此而来，一块破布也会获得神圣性，一片残纸也可能变得弥足珍贵。两种存在也许具有本质上的差别，或者所取的视角也不尽相同，但假如它们体现了共同的理想，它们就毫无二致。在这种情况下，理想似乎变成了它们最重要的共同特征，遮盖了它们的差异。由此，集体思想改变了它所触及到的每样事物；扫清了自然界的障碍，容纳了各种矛盾；集体思想翻转了所谓存在的自然等级秩序，使差异变得相等，使分化变得相似。总之，社会用另一个不同的世界代替了我们通过感觉感受到的世界，而这个不同的世界，正是社会本身所创造的理想筹划。

四

最后，价值判断与实在判断之间究竟有什么样的关系呢？

根据上文所述，我们已经看到在自然界中，两者并没有什么差别。价值判断所表达的是事物与理想之间的关系。理想与事物一样，尽管具有不同的秩序，然而其本身依然是一种既定的实在。在实在判断中，由此表达出来的关系则把两个既定的术语结合了起来。这里并没有什么差别，因为理想已经开始发挥作用，所以，这两种判断事实上是共同的判断。概念同样是心灵的建构，因而也是理想。证明这些概念是集体理想并不难，因为概念是在语言中和通过语言形成的，语言是一种集体的事物。所以，就这两个方面来说，判断的要素都是相同的。这也不是说两者可以彼此还原；它们相似，是因为它们是同样能力的产物。我们不能说，思维和判断通过一种方式来处理生存问题，而用另一种方式去评估价值。所有判断都必须依据既存的事实；即使未来作出的判断，也在物质意义上与现在或过去有关。另一方面，所有判断也都得将理想付诸实施。所以，除了一种判断能力外，不再会有其他了。

于是，我们可以指出，其间的差异依然存在。如果所有判断都包含着理想，我们就会有各种类型的理想。其中，有些理想的功能是表达它们所依附的实在，可以确切地称之为概念。另一些理想的功能则相反，即转变与它们相关的实在，这些就是价值的理想。在第一种情况中，理想是事物的象征，从而使事物成为理解的对象。在第二种情况中，事物本身象征着理想，并作为中介发挥作用，理想通过这种中介可以成为可理解的事物。判断是根据它们所包含的理想的变化而变化的。前一种判断受制于可靠的分析和实在的表现，后一种判断则表达了对象比较新奇的方面，这是理想所赋予的。该方面本身是真实的，可是，在对象真实的内在特性上，却又不是真实的。对象在没有改变其性质的情况下，也许会丧失价值或获得不同的价值；惟有理想才需要改变。所以，价值判断在某种意义上可以加入到既定的事实之中，即使加入的内容是从另一类事实借来的。这样，具有判断功能的能力依据环境的不同而不同，但这些差异并没有损害功能本质上的一致性。

有人曾经指责实证社会学把事实作为偶像来膜拜、而对理想漠不关心。如今，我们可以看到，这种指责是没有道理的。宗教、道德、法律、经济和审美这些主要的社会现象，都只不过是价值体系和理想体系。社会学是从理想领域出发的：这是社会学的起点，而不是逐渐达到的研究终点。事实上，理想存在于一种特定的研究领域之中。不过，（如果我们在这里把“实证”一词放在“科学”之前并不多余，那么这一限定性条件或许是合理的）社会学并不能解决理想问题，除非它成为一门科学。社会学没有着手建构理想，反而把理想接纳成为既定的事实和研究的对象，并试图分析和解释它们。在构思能力（faculte d’ideal） 上，社会学所看到的是一种先天的能力，通过这种能力可以找到意图的条件和原因，如有可能，也可以使人们在更大程度上控制它。所谓目标，就是在其不同的形式中，把理想带入自然领域，而不伤及它的与众不同的属性。对我们这些社会学学者来说，如果说我们的任务似乎不可能得到实现的话，那是因为社会本身就可以为说明这些矛盾的特征满足所有必要条件。社会也是自然，却可以支配自然。不仅万物之力汇聚于社会之中，而且也会形成一种新的合成力，通过它所具有的丰富性、复杂性和作用力，超越了所有曾经构成它的事物之外。归根结底，社会是自然在其发展过程中达到的一个更高点，汇聚了所有自然的能量，在某种程度上超出了自然本身之外。

注释：

[1]本节为涂尔干于1911年4月6日在博洛尼亚国际哲学大会全体会议上发表的演讲，同年7月3日，刊登于的Revue Metaphysique etde Morale专号上。

[2]他认为，经济领域中的物只有价格，而没有内在的价值。Hartenstein, 第5版，第7卷，第270页及以下诸页，第614页。