走进课堂 | 李猛：笛卡尔论永恒真理的创造（上）

今天博雅哥为大家带来的是李猛老师的文章《笛卡尔论永恒真理的创造》。李猛老师现为北京大学哲学系教授、伦理学教研室教授、博士生导师，元培学院院长。李猛老师于1993年获中国人民大学社会学系法学学士学位，1996年获北京大学社会学系法学硕士学位，2008年获美国芝加哥大学哲学博士学位，2009年起任教于北京大学。

Vol.1185.1

通识联播

笛卡尔论永恒真理的创造

北京大学哲学系宗教学系 | 李猛

一、笛卡尔的怪论

1630年4月15日，笛卡尔在给他的好友莫塞纳神父的一封私人信件中，提到自己正在撰写一本有关物理学的论著。在这本物理学的论著中，他计划讨论一些形而上学方面的问题，尤其是下述这个问题：“你称为永恒的数学真理是由上帝所奠立的，它们和上帝的任何其它造物一样完全取决于上帝。称这些真理独立于上帝，实际上就是把上帝说成了朱庇特或是个农神，让他听命于冥河或命运……是上帝在自然中奠立了这些法则，就像国王在他的王国里奠立法律一样”（AMersenne, 4/15/1630, AT I.145）[1]。这个问题立即引起了莫塞纳的兴趣。在接下去的两封信中，笛卡尔进一步向莫塞纳解释了他的观点：所谓永恒真理并非独立于上帝，而是上帝所创造的（5/6/1630, AT I.148-50; 5/27/1630, AT I.151-3）。

笛卡尔请求莫塞纳神父帮助他试探人们对这个观点的反映（AT I.146）。大概是因为莫塞纳提醒笛卡尔，他的观点与正统的看法相去甚远，笛卡尔对是否公开讨论这一问题开始有些犹豫（AT I.150）。这一“形而上学”问题最终并未出现在笛卡尔当时撰写的物理学著述中。事实上，笛卡尔在30年代发表的任何著述中，都未曾涉及这个他“尤其”感兴趣的问题。即使在1640年完成的《第一哲学沉思》似乎也没有直接探讨这一重要问题。只是在答复伽森狄撰写的第五组反驳时，笛卡尔才有机会第一次公开讨论这一问题。在辩论有关“物质性的东西”的本质时，伽森狄提出：“除了至高无上的上帝以外，似乎很难再设立什么‘不变的、永恒的本性’（AT VII.319, 中文第322页）。笛卡尔在答复时，断然否认自己认为事物的本质，以及我们所认识的有关它们的数学真理，是独立于上帝的。他紧接着指出，“不过，我认为，它们是不变和永恒的，因为上帝想要它们这样，安排它们是这样”（AT VII.380, 中文第379页）。虽然笛卡尔的讨论相当简短，甚至可以说极不充分，它仍然立即引起了神学家和哲学家们的关注。他们质疑，几何真理或是形而上学真理，如果是不变和永恒的，如何可能不独立于上帝呢（AT VII.417, 中文第403页）？在答复中，笛卡尔再次明确指出，永恒真理“只取决于上帝；上帝作为至尊的立法者，从永恒中制定了这些真理”（AT VII.437, 中文第421页）。

永恒真理的创造这一形而上学问题在笛卡尔身后成为17世纪哲学家关注的焦点[2]。马勒布朗士指出，这一学说“颠覆了一切。科学、道德，以及宗教中那些无可置疑的证明都将不复存在”[3]。首先，这一学说威胁了科学的基础：“如果永恒法则和真理取决于上帝，如果它们是由造物主的自由意志所奠立的，一句话，如果我们所凭靠的理性并非必然和独立的，在我看来，就不再有真正的科学，我们也没有理由说中国人的算术或几何象我们一样”[4]。显然，在马勒布朗士看来，如果永恒真理不是“必然和独立的”，就无法确保它们的普遍性，从而无法确保真正科学的普遍理性基础。但是，马勒布朗士也承认，笛卡尔的学说并不排斥这种普遍性：上帝可以凭借其意志奠立在所有地方所有时间都有效的永恒真理和法则；或者说，上帝可以凭借其自由的指令（décret）来使这些真理和法则“不变”。永恒真理仍然是普遍的，甚至是不变的。但永恒真理在这个世界的普遍性并不能延伸到其自身的根基或者源泉。我们不能凭借这些永恒真理来理解永恒真理的根源――作为这个世界的创造者的上帝。理性的普遍性只限于我们所在的世界，而并不能用来言说这个世界的根基，上帝。

但将永恒法则的普遍有效性奠基于上帝的指令，面临一个严重的困难。如果永恒真理的根基是上帝的自由指令，而上帝的这一指令本身却不能借助永恒真理的普遍理性来理解，那么我们如何能够理解甚至保证永恒真理的基础呢？因此，马勒布朗士断定，面对永恒真理的创造，哲学家必将无话可说[5]。在根本上，探究永恒真理的根基面临一种危险的恶性循环。同样的情况也适用于道德和宗教问题。如果没有必然不变的秩序作为奖善惩恶的基础，道德必将陷入全面的混乱（“我们怎么还能批评异教徒所做的那些臭名昭著，极为丑恶的行为呢？上帝毕竟没有给予他们任何法律”）。诉诸自然法，也无法解决问题。因为永恒真理的创造同样危及了自然法学说的基础：如果所谓必然不变的秩序并非出自事物的本性，而是上帝的好恶，对自然法的知识就丧失了自然的基础，人们无法确定何种道德要求属于自然法，自然法的义务就更无从谈起[6]。在马勒布朗士看来，所谓上帝的自由指令不过是人心的虚构，其真正根源是人的想象力或是激情，归根结底，是大多数人不能分明地知道作为永恒真理基础的理念罢了[7]。

莱布尼茨对笛卡尔的批评更激烈、持久和深入。莱布尼茨将永恒真理的创造这一学说视为现代哲学弱点最突出和集中的表现。在莱布尼茨第一次尝试系统阐述自己哲学的“形而上学论”（1686）中，上帝观念是他批判和改造现代哲学的起点。现代哲学家认为善的规则并不来自事物的本性或者上帝的理念，而仅仅取决于上帝的意志。在这些现代哲学的创新者阐述的上帝观念中，上帝的智慧和正义完全没有位置，他们只关心上帝无与伦比的权力。这种将上帝视为“僭主”[8]的观念在笛卡尔有关永恒真理的学说中达到了顶峰。莱布尼茨认为，这种“非常奇怪”的学说实际上将所有“善、正义和完满的规则都看作是上帝意志的效果”[9]。这样的做法混淆了形而上学必然性和道德必然性，必然真理和偶然真理[10]。必然真理或者说永恒真理，作为本质或可能性，并不取决于上帝的指令，而只有事实真理或者说存在才取决于上帝意志的决断[11]。而且，即使上帝对于偶然真理――本质秩序之外的存在秩序——的决断，也不是没有理由的，而是仍然受到善的原则的引导[12]。莱布尼茨的这一批评揭示了笛卡尔有关永恒真理的学说对理性原则造成的巨大冲击。在西方形而上学的传统中，本质秩序一直是世界可理解性的关键。而根据莱布尼茨的诊断，笛卡尔的学说实质上将作为本质秩序核心的永恒真理看作是上帝意志决断的结果，从而将形而上学降格为道德神学或者政治神学；而且，更进一步，甚至这种道德神学和政治神学也在根本上不能成立，因为任何神学――有关神的言说――都是通过人可以把握的理性原则来实现的，而“永恒真理的创造”在原则上剥夺了任何正面言说神（viapositiva）的有效性。因此，笛卡尔的这一学说在根本上冲击了现代形而上学的神学基础。这种“僭主”式的上帝观念与莱布尼茨系统阐述的充足理性原则针锋相对[13]。在莱布尼茨看来，这种“前所未闻的怪论”[14]将导致最严重的怀疑论，甚至无神论思想[15]。霍布斯、斯宾诺莎或普芬多夫有关哲学、宗教和政治的危险学说，实质上都是这种权力中心的上帝观念的变体。笛卡尔有关永恒真理的创造学说可以说是这种观念的集大成者[16]。

图为莱布尼茨

二、笛卡尔说了些什么？

无论我们接受莱布尼茨的诊断，断定笛卡尔有关永恒真理的学说体现了现代哲学的根本弱点，还是象吉尔松等人一样，在这一学说中找到笛卡尔哲学中最具原创性的论题[17]，我们都会发现，笛卡尔有关这一学说的讨论极为有限[18]。而马勒布朗士，斯宾诺莎和莱布尼茨，在考察笛卡尔的这一学说时，则又几乎集中在笛卡尔在《第一哲学沉思集》答辩（第五组和第六组）中的两段讨论。而这两段讨论，尽管最受重视，但由于种种原因，并未充分展现笛卡尔讨论永恒真理问题的复杂性。全面考察笛卡尔对永恒真理问题的讨论，有助于澄清有关的误解，并揭示其在现代形而上学历史中的枢纽地位。

（1）从物理学到形而上学：自然秩序的基础

笛卡尔对永恒真理的讨论给学者们带来了巨大的困扰。这一学说与笛卡尔哲学的理性主义形象颇为抵触，而且因为它将理性原则的核心置于上帝创造的支配下，对任何试图通过理性来理解这一学说的尝试构成了难以克服的障碍。因此，大部分学者努力缩小这一学说与笛卡尔体系整体形象之间的距离。有些学者认定这一学说不过是笛卡尔某个阶段的想法，最终他放弃了这一想法，而回归托马斯的传统立场[19]。但文本证据显然并不支持这一“发展论”的解决办法。另一个做法是限制笛卡尔这一学说冲击的范围：笛卡尔从未真正否定矛盾律这样真正的逻辑原则，他否定的只是相对我们而言的世界秩序，特别是作为这一秩序核心的数学真理。换句话说，这种“最低限度的、甚至是最保守的解释”将笛卡尔学说的冲击限制在所谓“自然秩序”上，而将这一秩序的逻辑基础，或者更确切说，形而上学基础，豁免在外[20]。无论这一解释最终是否成立，它确实触及了笛卡尔最初提出这一学说的重要动机。

在1630年4月15日的信中，笛卡尔是在回应莫赛纳神父有关神学问题的讨论时提及永恒真理的创造这个话题的：“你有关神学的问题超出了我的思想能力，但它似乎并未超出我的行当，因为它并不涉及任何有赖于启示的问题（这些问题我称为严格意义上的神学），而更多是应由人类理性考察的形而上学问题”。笛卡尔强调，他所开展的研究正是要解决这一任务，否则他就不能发现“物理学的根基”（les fondemans de la physique. AT I.143-4）。

即使在和莫赛纳的私人通信中，笛卡尔也会尽量避免讨论“严格意义上的神学”问题，例如恩典或永罚（例如AT I.153; 5/1637, AT I.366）[21]。但笛卡尔并不排斥将启示神学（theologia supernaturalis）之外的自然神学（theologia naturalis）问题，作为形而上学问题，纳入哲学家的“行当”。事实上，这种形而上学问题构成了笛卡尔哲学的重要出发点[22]。在与伯尔曼的谈话中，笛卡尔进一步澄清了神学与哲学的关系：神学真理仰赖启示，而不受制于我们用于数学或其它真理的人类理性，因为我们不能把握它（capere non possimus）；直接将哲学主张用于神学会带来许多麻烦；但我们能够而且应当证明神学真理与哲学真理没有抵触。事实上，笛卡尔坚信这正是他的哲学优于以往的经院哲学的地方，他的哲学既不至与神学龃龉，也不会因为混同哲学与神学而败坏后者，从而带来无尽的争执（AT V.176; cf.ADinet?1640?AT V.544; AMersenne, 1/28/1641, AT III.295-6）。

神学与形而上学的这一关联算不上什么新奇的做法。亚里士多德的“神学”讨论就被编入其所谓《形而上学》（Λ卷）中。而“神学”（对最高的在的研究）和“在之为在”的研究一起构成了亚里士多德对第一哲学或者说“形而上学”的双重规定（Metaph.1026a18-31）。不过，虽然托马斯意识到亚里士多德对形而上学的双重规定[23]，但他仍倾向于把“普遍意义上的在”或者“在之为在”（ens qua ens或ens inquantum ens）看作严格意义上的形而上学的对象，这种“普遍意义上的在”，是以分析的方式（via resolutionis）从不那么普遍的东西上升到更普遍的东西（sicut magis communia post minus communia）从而超越自然秩序的结果，在这个意义上，我们称之为是“形而上”的（transphysica）。因此，严格意义上的形而上学（metaphysica as transphysica）与“圣科学”或神学（scientia divina sive theologia）以及探讨第一因的“第一哲学”都不同（InMetaph.prol.）。后来苏亚雷斯在枚举各种有关形而上学的“对象”的意见时，也提到大阿尔伯特和阿维洛伊都倾向于把上帝作为形而上学的最高对象（Disp.Metaph.I.i.8, cf.I.i.11-13, I.ii.7），不过苏亚雷斯本人，遵循托马斯和司各特的做法，坚持将“在之为在”作为形而上学严格意义上的对象（I.i.26）。

把笛卡尔有关永恒真理的讨论置于西方形而上学的历史中，我们注意到，虽然笛卡尔探讨这一形而上学问题的背景同样是为自然秩序奠基的根本要求，但笛卡尔却并未采取亚里士多德－托马斯所谓的“分析路线”，即通过从物理－数学真理中抽取作为“普遍意义上的在”，逐渐使“在”摆脱质料的束缚，从而上升到与质料可分离的“在”，即神。这一形而上学的根本差别，至少有个直接的原因，即笛卡尔哲学的自然观念已经与亚里士多德－托马斯的图景大相径庭[24]。笛卡尔在1630年最初打算讨论永恒真理问题的物理学著作很可能就是他后来放弃发表的《世界》（Le Monde）一书。在这本书中，笛卡尔明确指出，他所谓“自然”即“质料本身”（AT XI.36-7）。而“质料”概念经过进一步抽象，成为数学化的“广延”。在这一机械论的自然图景中，“自然”最终抽象为所谓“广延的东西”（res extensa）[25]。在笛卡尔看来，机械论世界图景的最终基础就是数学理性的前提，永恒真理。正是通过永恒真理，上帝才将一切安排成可以以数学方式理解的秩序（Dieu…disposé toutes choses en nombre, en pois, et en mesure. AT XI.47）。但问题在于，对自然物体的数学抽象，即不断“剥离”其各种感官属性，尽管可以实现一个更纯粹的，也就是更不受感官知觉乃至想象力束缚，从而更理智的自然概念，但这一自然概念本身的确定性却不能因此得到保证。数学真理并不能为自然研究提供基础。数学科学处理的“最单纯而又最一般的东西”（simpliciffimis et maxime generalibus rebus）所具有的确定性，仍然无法回应形而上学怀疑的挑战（AT VII.20-2, 中文第17－19页）。

笛卡尔为自然研究（“物理学”）寻找根基所面临的困难突出体现在他的所谓“单纯自然”的学说上。在《引导天赋的规则》一书中，笛卡尔指出，他的方法的主要奥秘就是区分混杂的东西和单纯的东西，然后关注最单纯的东西，这就是他所谓“单纯的自然”（naturam puram et simplicem）。“单纯自然”的首要特征就是“独立、不取决于它物”(independens. Regulae ad Directionem Ingenii. Regula VI. AT X.381)。然而，所谓“单纯自然”并非事物本身的秩序，而是我们知识的秩序；而这些东西之所以“单纯”，乃至普遍，并非因为象在亚里士多德-托马斯的图景中处于存在秩序更高的层级，而是因为我们可以“清晰和分明地”认识它们（cogitatio tam perspeicua est et distincta）。“单纯自然”是自明的直观对象（Regula XII.AT X.418－20）。因此，笛卡尔从自然研究上升到形而上学的路径，表面上与亚里士多德-托马斯的“分析路线”相似，实际上却遵循完全不同的原则[26]。最终，所谓“物质性的单纯自然”必定取决于“我思”（cogito）的原则：只有心智的省察（solius mentis inspectio）才能真正把握眼前这块蜡的本性。《第一哲学沉思集》通过“怀疑”实现了对所谓物质性的单纯自然的进一步“剥离”，从而将自然秩序更明确地建立在“我思”的根基上（AT VII.30-1; 中文第29-31页）。我的知识的真正确定性来自于我的心智的“自然”[27]。

然而，“我思”是否足以构成现代自然秩序的确定性基础呢？或者更准确地说，构成笛卡尔的“第一哲学”的两个主要对象——上帝和灵魂――之间的形而上学关系是怎样的呢？在笛卡尔放弃甚至摧毁了亚里士多德为自然秩序奠基的实体形而上学之后，他已经不再可能通过古典意义上的“思之思”在最高层次上建立神与灵魂（或nous）之间的内在关联（Metaph.1072b18, De Anima 430a23），从而实现事物秩序与知识秩序的统一，最终为自然研究提供根基。将事物的秩序重建在我思的原则上，笛卡尔的这一“革命”导致了新的形而上学定义：“哲学的第一部分是形而上学，它包含知识的原理，其中涉及对上帝的主要属性、我们灵魂的非物质性和我们之中所有那些清楚分明的观念的解释”（《哲学原理》法文版前言，AT.IX.B-14）。作为物理学根基的形而上学，其首要对象不再是“在”，而是知识的原理（les Principes de la connoissance）。上帝、灵魂以及清楚分明的观念构成了形而上学特别关注的对象。而“永恒真理的创造”这一问题涉及了笛卡尔形而上学这三个最重要的主题之间的关系。在1630年的信中，笛卡尔明确指出，作为现代自然图景核心的数学真理，“你所谓永恒的数学真理”，并不具备他最初在《引导天赋的规则》中所强调的“独立性”[28]。恰恰相反，正如在《第一哲学沉思集》中物质性的单纯自然取决于“我思”的原则一样，在这里，数学真理及自然法则完全取决于上帝。在这个意义上，笛卡尔第一哲学的两个主题取代了亚里士多德对第一哲学的双重规定，构成了现代形而上学内在张力的新根源。而这一张力的焦点，就是笛卡尔为自然秩序所奠立的现代基础，而不仅限于这一自然秩序本身。笛卡尔有关永恒真理的讨论暴露这一现代基础的根本困难。正是在这个意义上，永恒真理问题才不仅是理解笛卡尔形而上学，也是理解整个现代形而上学的“钥匙”[29]。

图为《第一哲学沉思录》

商务印书馆，1986年版

在我们进一步考察这一张力的实质之前，我们必须首先澄清，在笛卡尔这里，所谓“永恒真理”和“创造”究竟都意味着什么。

（2）永恒真理

上帝是事物存在乃至持存的根源，这一点，在西方形而上学传统中，很少有异议。然而笛卡尔的主张远为极端：一切东西都取决于上帝。这个“一切”，不仅包括“一切持存的东西”（subsistens），还包括“一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”（AT. VII.435, 中文第 420 页）。因此，笛卡尔是在绝对严格的意义上理解上帝是“一切东西的造物主，真和善的源泉”（omnis bonitatis veritatisque fontem, rerum omnium creatorem. Principia I.22, AT VIIIA.13）。而所谓上帝作为“真和善的源泉”，对于笛卡尔来说，就意味着上帝是永恒真理的创造者：“上帝不仅是造物存在，也是其本质的造作者；而造物的本质就是永恒真理”（AT.I.152; cf.AT VII.380, 中文第 379 页）。正是在上帝对本质的创造的意义上，笛卡尔才在《哲学原理》中断定，“只有上帝才是一切东西是或可能是的真正原因”（Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa. Principia I.24, AT VIIIA.14）。上帝不仅是事物现实存在（sunt）的原因，而且是其可能本质（esse possunt）的原因。而永恒真理之所以是“真的或可能的”，只是因为上帝知道它们是真的或可能的缘故（AT.I.149）。上帝对永恒真理的创造，意味着上帝的权力不仅支配了事物的存在秩序，而且进一步延伸到事物的本质秩序。上帝不仅规定事物事实的状态，而且决定了其可能的条件。正是在这里，笛卡尔的学说不仅与希腊以降的理性原则针锋相对，许多学者甚至认为，它对经院哲学的基本原则也构成了彻底的挑战[30]。

笛卡尔本人暗示，不承认永恒真理是由上帝创造的，实际上是异教的观念（AT I.145）；认为事物的真理先于上帝对其的知识是一种亵渎的主张（AT I.149）；这些想法很容易导致无神论（AT I.150）。因此，笛卡尔强调，“我们一定不能说，即使上帝不存在，这些真理也是真的”（si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae. AT I.150）。从这些段落看来，笛卡尔在阐发永恒真理的创造的学说时显然是有所针对的。那么，笛卡尔的“敌人”究竟是谁呢？

笛卡尔第一次公开表述其有关永恒真理的学说，是为了回应伽森狄对“第五沉思”的质疑。笛卡尔认为，在我之内存在无数有关事物的观念，尽管它们只存在于我的思想中，但它们却并非我凭空编造的，而是具有“它们自身真的、不变的本性”。比如一个三角形，即使在我的思想之外这个形状从未存在过，它仍然具有“一个三角形确定的本性、本质，或形式，它是不变和永恒的（quaedam eius natura, sive essentia, sive forma, immutabilis et aeterna），不是我编造的，也不取决于我的心智”（AT. VII.64, 中文第 68 页）。正如我们在前面讨论“单纯自然”时所看到的，自然秩序的核心是以数学真理为代表的“不变和永恒的本性、本质或形式”。伽森狄的质疑包含三点。首先，伽森狄指出，除了至高无上的上帝以外，似乎很难再建立“什么不变和永恒的本性”。不过，伽森狄并没有深究这一点，他转而批评经院哲学在事物的本质和存在之间建立的区别。他似乎认定笛卡尔在“第五沉思”中的主张不过是重申了事物独立于存在的本质。伽森狄攻击这一点将侵犯上帝的权能：“如果事物里面最重要的东西是其本质，那么上帝在生产事物的存在时又做了什么大不了的事呢”？最后，伽森狄提醒笛卡尔，他所谓的“事物的观念”其实不过是感官印象的结合罢了（AT.VII.318-22, 中文第322－6页）。

伽森狄质疑的关键是存在与本质的区别[31]。自从阿维森纳在希腊的“在”中区分出“本质”和“存在”（essentia / existentia）来，如何理解这对概念的关系就成为西方形而上学的核心问题。阿维森纳的学说通过根特的亨利同时影响了托马斯派和司各特派的经院哲学家[32]。这些经院哲学家也日益倾向于将存在看作本质的一种模态或一个层级。伽森狄的抱怨针对的正是这一形而上学倾向。如果上帝的创造只不过是本质的实现（creabilia 变成 creata），似乎创造并不需要上帝的无限权能[33]。而与此同时，造物的可能本质则成为永恒的，从而独立于上帝。至少表面上看，笛卡尔有关永恒真理学说，和伽森狄的抱怨一样，直接针对的正是经院形而上学的这一倾向[34]。

然而经院哲学的两个关键人物，托马斯和苏亚雷斯，都以不同的方式反对拉丁阿维森纳的这一倾向（存在作为本质的一个属性）。将他们的学说和笛卡尔的学说做个简单的比较有助于我们理解笛卡尔这一学说的独特性。

自从其早期作品开始，托马斯就始终只承认有一个永恒真理，那就是上帝（In I Sent.d.19.q.5 art.3; ST. Ia q.16 art.5）。这意味着除了第一真理以外，所有其它真理都是被造的，因此都不是永恒的，也不是不变和必然的（De Veritate q.1.art.5）[35]。同时，托马斯明确拒绝将真理等同于本质。在托马斯看来，真理的根基在于事物的“存在”而非其本质（veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate. In I Sent.d.19.q.5 art.1）[36]。这也是为什么只有一个永恒真理的原因：因为只有上帝具有最高的存在（ST.Ia.q.16 art.2, De Veritate, q.1 art.5）。而事物的本质同样是被造的，因为在存在前，除了或许在造物主的理智中（在那里，它是创造本质，而非被造本质），它什么东西都不是[37]。

那么，永恒真理和被造真理的关系是什么样子呢？托马斯对这个问题的回答尤其值得我们重视：“真理的定义（ratio veritatis）在于两个方面：事物的存在或者与事物的存在相适配的认知力的领会。二者最终都可以追溯到上帝作为其效力因或者范式因”（In I Sent.d.19.q.5 art.2）。也就是说，当我们考虑存在意义上的真理时，被造真理是上帝作为效力因发挥作用的结果，而当我们考虑真理作为理智对事物的理解时，被造真理是上帝作为范式因发挥作用的结果。然而，我们知道，在托马斯看来，尽管真理的根基在于物的存在，但将真理等于物的存在，只是在宽泛的意义（improprie）上谈论真理，而严格意义上（proprie）的真理指的是理智与物的契合（adequatio rei et intellectus. De Veritate q.1.art.4）[38]。因此，就真理问题而言，托马斯更关注的是神圣理智作为永恒真理，成为事物的尺度（所谓 mensura prima），而后者则是被造理智的尺度（mensura secunda. In I Sent.d.19.q.5 art.2）。当自然（造）物被称为真的时，主要是因为它们与神的心智中的理念相象的结果（secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente divina. ST.Ia.q.16 art.1）。

显然，笛卡尔的永恒真理学说，并不象吉尔松认为的那样，与托马斯的学说完全一致。二者至少有两点微妙而且根本的差别。

首先，虽然托马斯坚持除了严格意义上的真理（上帝）以外，其它真理乃至造物的本质都是被造的，他并不认为它们是永恒的，也不同意将真理和本质等同起来。而笛卡尔则坚持我们有关自然事物的观念涉及的是其不变和永恒的本质，这些本质即永恒真理。笛卡尔还将本质秩序的不变性和朱庇特建立的“命运（女神）”相比（AT.VII.380; 中文第379页）。只不过，笛卡尔认为，永恒真理之所以是必然的，是上帝安排的结果，而上帝并非必然要这样做（AT IV.118）。因此在“第五沉思”的开篇，笛卡尔才特别强调我的观念，哪怕不涉及任何存在物的感官知觉，仍然并非我“编造”的， 而是指向“真的、不变的本性”（AT. VII.64, 中文第68页; 参考 AT VII.68, 中文第72页）。正是笛卡尔与托马斯在这一点上的微妙差别，导致了笛卡尔永恒真理学说的根本张力。

这里，我们看到为什么有些学者将笛卡尔有关永恒真理的论述限制在数学真理上的尝试是不恰当的。从文本证据来看，笛卡尔在谈及永恒真理时不只涉及数学真理和物理真理，还涉及逻辑真理和形而上学真理[39]。因此，通过限制笛卡尔永恒真理学说的适用范围来试图理解它至少在文本上缺乏足够支持。而这一努力也降低了笛卡尔学说的真正意义。事实上，这一学说给读者带来困扰的恰恰在于笛卡尔同时坚持两个绝对的立场，一方面，真理是永恒、不变和必然的，而另一方面，永恒真理又完全取决于上帝，是上帝创造的[40]。这也正是莫赛纳最初的疑问：如果真理是被造的，那么上帝岂非可以象国王一样废止或变更真理，这样真理又如何是不变的呢（AT I.145-6）？真理同时是永恒与被造，构成了笛卡尔这一学说的根本张力。那么，笛卡尔何以提出与托马斯的永恒真理学说有如此根本区别的学说呢？

这里我们就注意到笛卡尔与托马斯在这个问题上的另一点不同。笛卡尔学说的这一张力不仅仅是因为笛卡尔称被造真理为永恒真理，还在于他将永恒真理与上帝意志和创造联系在一起。事实上，除了在被造这一点上，笛卡尔的永恒真理更类似神的理念，而非纯粹的被造本质[41]。虽然托马斯在造物的本质方面强调上帝的超越性，但他并不因此否认造物和上帝之间的仿效和类推的关系（De Veritate. q.3.art.1, esp.ad.7），而后者基于更严格意义上的真理概念。这种造物和上帝的仿效和类推的关系主要通过神的理念（ideis）作为范式因（causa  exemplaris）来实现的[42]。上帝生产一切东西都是照他自己本质的像进行的（omnia ad similitudinem essentiae suae producit），而他自己的本质就是理念。万物都是以其各自不尽完善的方式仿效神的本质，在这个意义上，神的本质是万物的理念（De Veritate. q.3.art.2）。但在笛卡尔这里，我们的观念涉及的“真的、不变的本性”，或者说本质或真理，则并非范式因，而是上帝通过效力因进行创造的效果。撇开效力因和范式因的问题暂时不谈，我们这里看到笛卡尔与托马斯分歧的实质：永恒真理的创造问题之所以如此尖锐，恰恰在于永恒真理不再等同于上帝。永恒真理与上帝之间的距离，是上帝创造永恒真理这一学说的前提。而这一前提，正如我们看到的，在托马斯那里，根本就不存在。那么，笛卡尔真理学说的这一新的前提从何而来呢？

从引发笛卡尔与伽森狄的辩争的“第三沉思”（以及上文提到的“第五沉思”）来看，这里的关键无疑在于笛卡尔将神的理念转变为我思的观念的革命性做法[43]。然而为什么这一转变会进而导致永恒真理的创造这一困难重重的学说呢？

我们看到，在托马斯的真理学说中，在上帝之外并不存在永恒真理，但笛卡尔提及“永恒真理”的语气表明这一说法在当时相当通行[44]。因此，要充分理解笛卡尔永恒真理学说的内在困难（在永恒和被造之间的冲突），我们必须考察在何种意义上存在上帝之外的永恒真理，以及这种所谓永恒真理与笛卡尔的观念学说的内在关系。正是在这里，苏亚雷斯对本质秩序的讨论具有决定性的意义。

拉丁阿维森纳在引入本质和存在的区别后，自然引出了本质究竟以什么方式存在的问题。根据根特的亨利，造物在存在意义上的在（esse existentiae，或者说实存意义上的在，esse actualis existentiae）取决于上帝的创造或生产，而其在本质意义上的在（esse essentiae），则作为“范式之理”（ratio exemplar）存在于上帝的理智中（Summa XXI.2）。这直接带来了一个问题，在上帝生产造物之前，造物的本质在形而上学上的地位是什么；造物的本性作为上帝知识的对象（esse cogitum）是否具有真实的存在（reale esse）呢？根据苏亚雷斯，亨利和其他一些经院哲学家持有一种危险的学说，即认为这一“本质意义上的在”是真实的在，是永恒的，不是上帝生产的，因此独立于上帝，而且它不仅先于上帝在创造过程中的效力作用，还先于上帝的知识（Disp. Metaph.XXXI.ii.2）。针对这一学说，苏亚雷斯断然指出，造物的本质在被上帝创造之前，就其本身而言，没有任何真实的存在（nullum habere in se verum esse reale），本质算不上某个东西，它是绝对意义上的无（essentiam non esse rem aliquam, sed omnino esse nihil. XXXI.ii.1, 7）。初看上去，苏亚雷斯的立场相当接近托马斯。

然而，苏亚雷斯的立场面临一个可能的反对意见：有关事物本质的陈述作为真理必然基于某种存在，所以被造物的本质不可能是绝对的无（XXXI.ii.6）。在开始答复这一反对意见时，苏亚雷斯似乎完全站在托马斯的立场上，即只有在上帝理智中的真理才是永恒真理。然而他马上指出，托马斯的立场并不足以回应这一反对意见。因为托马斯区分永恒真理和被造真理的做法实际上导致我们无法在涉及被造物的情况下区分必然真理和偶然真理。像“人是理性动物”这样的真理，只要在神的理智之外，就也成了被造真理，实际上混同为偶然真理。在苏亚雷斯看来，托马斯的立场忽视了必然真理的重要特征：这些真理在神的理智中的方式是它们不可能不在那里（ut non potuerint non esse in illo）；也就是说， “不是因为上帝知道它们，它们才是真的，而是因为它们是真的，上帝才知道它们”，否则无法就它们是必然真理这一点给出理由；而如果这些真理是出自上帝自身，那么它们就应该归因于上帝的意志，而不是出于必然了(XXXI.xii.40)。在苏亚雷斯看来，托马斯将永恒真理限制在第一真理的做法无法就有关被造物本质的必然真理给出真正的理由，从而有将它们变成偶然真理的危险，从而危及任何有关造物的真正知识（XXXI.xii.38）。日后莱布尼茨批评笛卡尔和洛克的类似“错误”正是基于同样的考虑。

苏亚雷斯指出，一个命题的系词“是”（人是理性的动物）有两个不同的含义，一个是指某个事实存在的关联（现实中的人是个动物），而另一个可以指主词具有谓词的性质，而无论所涉及的东西存在与否。前者涉及时间内的实存问题，因此必然需要一个最终可以追溯到上帝的效力因；而后者中的系词“是”并不指存在，而是指词项之间抽离了实际存在之后的内在关系，因此无需任何效力因（XXXI.xii.44-5）。也就是说，永恒真理不是创造的。最终，苏亚雷斯在某种意义上倒退回拉丁阿维森纳和亨利的立场：被造物的本质，尽管不是实在意义上的在，仍然是一种潜能意义上的在（ens in potentia. XXXI.xii.46）；造物的可能本质，作为在神的理智中的对象的在（essentiam possibilem creaturae obiectivam divinae scientiae），是一种可能的在（ens possibile），因此仍然在某种意义上属于真实的在（sed sub ente reali aliquo modo comprehendi. XXXI.ii.10）。

这样看来，笛卡尔所谓的“亵渎的”异教观念，其实是晚期经院形而上学进一步消化阿维森纳遗产的一个结果。而经院形而上学在托马斯之后的这一发展，并非向希腊理性原则的复归，而恰恰是对其自然观念的深刻背离[45]。而如果说作为晚期经院哲学集大成的苏亚雷斯确实是笛卡尔永恒真理学说所针对的“敌人”，那么显然笛卡尔从他的“敌人”那里学到了许多东西，正是这些东西，构成了其背离经院形而上学基本原则的前提。这一点可以帮助我们理解笛卡尔这一学说的许多费解之处以及它与笛卡尔哲学原则的深刻关联。

[1]本文所引用的笛卡尔的著述均根据 Adam-Tannery 的《笛卡尔全集》翻译（引文均注明在该版中的卷数和页码）。翻译时参考了John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny ed. tr. The Philosophical Writings of Descartes , Cambridge, 1984-1991。《第一哲学沉思集》（及反驳和答辩）参考了庞景仁先生的译本（商务印书馆，1996 年），但庞先生的译本主要依据 AT.IX 的法文译文译出，而本文的讨论主要依据 AT.VII 的拉丁原文，但仍注出中译本页码，便于参考。

[2]Émile Bréhier, “The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s System”, in Willis Doney ed. Descartes: A Collection of Critical Essays, Anchor Books, 1967, pp.204-8; J-L.Marion, On the Ego and on God, Fordham University Press, 2007, ch.7,9.

[3]Malebranche, De la recherché de la vérité, VIII Éclaircissement, Œuvres, Gallimard, 1979 , Vol. I, p.859.

[4]Ibid, X Éclaircissement, p.905. cf. p.907.

[5]Ibid, p.905.

[6]Ibid, pp.907-9.

[7]Ibid, p.907, 908, 860.

[8]莱布尼茨是在经典的意义上使用“僭主（tyrannos）这个词：“僭主”拥有权力可以随心所欲做他喜欢做的事情（柏拉图，《高尔吉亚篇》466d, 468e）；进行不负责任的统治，罔顾被统治者的利益（亚里士多德，《政治学》1295a19-23）。

[9]《形而上学论》第 2 节。除另外注明，莱布尼茨的著述均引自 Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt (Olms, 1960-61)。《形而上学论》：G.IV;  《单子论》：G.VI；《自然与恩典的原理》: G.VI；《神义论》：G.VI。

[10]《单子论》第 46 节，《神义论》第 180 节。

[11]致 Arnauld 的信，7/14/1686, G. II.48-9.

[12]《单子论》第 46 节。

[13]《自然与恩典的原理》第 8 节：“事物最终的充足理性被称为上帝”；《单子论》第 38－9 节。

[14]“The Principles of Pufendorf”, in P.Riley ed. Leibniz: Political Writings, Cambridge, 1988, p.71.

[15]《神义论》第 180－185 节

[16] 致Philipp 的信，1680, G.IV.283-4.

[17] E.Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913, p.157; Marion, On the Ego and on God, p.138, cf.p.129; Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, passim.

[18] J-L.Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.270-1, 胪列了所有直接的文本证据，参见 pp.264-312的讨论。

[19] Alexander Koyré, Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1922, pp.19-22, and Descartes und die Scholastik, Bonn, 1923, pp.21-6.

[20] Amos Funkenstein, Theology and Scientific Imagination, Princeton, 1986, pp.179-92.

[21]   “我想要尽可能避免神学争论，而停留在自然哲学的界限内”（A Mesland, 5/2/1644, AT IV.117，cf.AT IV.119）。

[22]  “我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该更多借助哲学而非神学来加以论证的主要问题”（AT VII.1;中文第 1 页；法文译本此处将 les raisons 同时用于哲学和神学，显然是不准确的：AT IX.1。Michelle Beyssade 晚近的译本就注意到这个问题）。不过，笛卡尔最后选择“第一哲学”作为他的“哲学沉思”的题目，因为这本书不仅讨论了上帝和灵魂问题，还涉及“所有可以通过有秩序的方式进行哲学思考的第一批东西”（AMersenne, 11/11/1640, AT III. 239）。但笛卡尔在日常通信中，经常称这本书为我有关形而上学的沉思（甚至就在这封给莫赛纳的信中，AT III.238），cf. J-L. Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, Chicago, 1999, pp.31-35.

[23]“哲学家在《形而上学》中同时规定了‘普遍意义上的在’(ens commune)和‘原初意义上的在’（ente primo），后者即与质料相分离的在”（In Gener. prol.）。

[24]笛卡尔在给莫赛纳的一封信中坦承：“这六篇沉思包括了我的物理学的全部根基。但请不要告诉大家，因为这会让亚里士多德的支持者们更难赞同它们。我希望，读者会在注意到我的原则摧毁了亚里士多德的原则之前，就逐渐习惯，认识到它们是真理”（1/28/1641, AT III.298）。

[25]对比亚里士多德《形而上学》1029a11-21：实体（ousia）首要的意涵是“形式”（eidos），没有任何“形式”的质料（经院哲学所谓原初质料，materia prima），根本算不上一个东西，也缺乏可以称其为“在”的任何规定。

[26] “单纯自然有两个主要特征，它既不单纯，亦非自然”。J-L. Marion, Cartesian Questions, Chicago, 1999, p.47。这里我们不能详细讨论这一学说的细节，参见 Brian O’Neil, “Cartesian Simple Natures,” Journal of the History of Philosophy, Vol.10, no.2 (1972), pp.161-179。

[27] “一切有助于我对这块蜡或者任何别的物体的感知的理由只会更有效地确立我自己心智的本性（mentis meae naturam）”（AT VII.33，中文第 33 页）。

[28] 《引导天赋的规则》中最早讨论“单纯自然”的“规则六”大约写于 1619 年，而包含更丰富也更准确的讨论的“规则十二”则大约写于 1626－1628 年（Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago, 1992, pp.32-3）。而正如 Marion 敏锐指出的，笛卡尔在 1630 年给莫赛纳信中所举的“永恒真理”的例子响应了他对“规则十二”中“单纯自然”的讨论（Cartesian Questions, pp.51-2）。在某种意义上，永恒真理问题构成了对笛卡尔的“单纯自然”学说的一个“扬弃”（cf.Gilles Olivo, Descartes et l’essence de la vérité, PUF, 2005, p.350.）。通过永恒真理学说，正如莱布尼茨一再指出的，笛卡尔以最彻底的方式展现了现代自然秩序的根本困境。

[29] Ferdinand Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1987, p.90.

[30] Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p.34; Bréhier, “The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s system”, p.205; Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, pp.90-1.

[31] 霍布斯对这一段落的批评是类似的（AT VII.193-4, 中文第 195－6 页）。

[32] J. Paulus, Henri de Grand, Paris, 1938, pp.52-66; cf. Suarez, Disp. Metaph. XXXI.2

[33] Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, PIMS, 1952, ch.III, esp.pp.90-91.

[34] 吉尔松最早认为笛卡尔的学说并没有明确针对的对象，上帝对本质的创造也是经院哲学一贯的原则，因此，笛卡尔的“敌人”既非托马斯，也不是经院哲学家，只不过俗人（vulgaire）的意见。这一观点遭到了Garin 的批评，后者率先指出了苏亚雷斯和托马斯在这个问题上立场的差别，而笛卡尔的“敌人”正是苏亚雷斯。吉尔松接受了 Garin 的批评，而且他本人后来在司各特的著作找到了几乎与笛卡尔反对的学说完全一致的说法（si, per impossibile, Deus non esset et quod triangulus esset, adhuc habere tres resolveretur in naturam trianguli. Reportio I-A, prol. q.3, sec. 249, ed. and tr. by Alan Wolter, Franciscan Institute, 2004, p.87），因此承认确有神学家持有笛卡尔批评的观点。不过，正如我们下文讨论逐渐揭示的，无论是托马斯，还是苏亚雷斯， 或者亨利和司各特，并不能孤立地抽取他们的某个主张来和笛卡尔的学说相印证，这样的“方法”在根本上既忽视了笛卡尔永恒真理学说与其整个形而上学的内在关系，也同样忽视了经院形而上学各种不同形态内在的发展逻辑。在某种意义上，笛卡尔的敌人只能是他自己，而不是任何别的哲学体系。Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, ch.2; idem, Jean Duns Scot, Paris, 1952, 185n.2; Pierre Garin, Thèses Cartésiennes et theses thomistes, Paris, 1932, pp.130-138, esp.133.n 对 Gilson 立场的批评；T.J. Cronin, “Eternal Truths in the Thought of Descartes and His Adversary”, Journal of the History of Ideas, Vol.21, No.4 (1960), pp.553-6; Norman Wells, “Descartes and the Scholastics Briefly Revisited”, The New Scholasticism, Vol.35 (1961), pp.172-90; Lilli Alanen, “Descartes, Scotus, Ockham: Omnipotence and Possibility”, Franciscan Studies, Vol.45 (1985),pp.157-188.

[35] 在回应奥古斯丁所谓圆的本性和二加三等于五是永恒真理的讨论时，托马斯指出，这是就其在神的心智中而言，或者奥古斯丁所谓“永恒”其实指的是“长久”（perpetuo. De Veritate. q.1.art.5, ad.8, ST.Ia.q.16 art.7 ad.1）。André Robinet 似乎想从同一思路入手化解笛卡尔永恒真理学说的困难。他暗示，笛卡尔所谓“永恒”其实是“长久”的真理（Descartes: la lumière naturelle, Vrin, 1999, pp.283-290）。但唯一的文本依据是法文 版的《哲学原理》中曾将“永恒真理”译为“长久真理”（perpetellement vrayes. Principia I.75, AT. IXB.61， comp.Latin edition, AT.VIIIA.38）。这样薄弱的文本证据显然不足以支持如此重要的结论（参见下文注 45 对笛卡尔用法的讨论）。

[36] cf. Arnauld Maurer, “St. Thomas and Eternal Truths”, reprinted in Being and Knowing, PIMS, 1990, pp.43-58.

[37] antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. De Potentia. q.3 art.5 ad.2.

[38] cf. John Wippel, “Truth in Thomas Aquinas”, in his Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, The Catholic University of America Press, 2007, pp.65-112.

[39]   数学真理：AT I.145, AT I.150, AT I.152（圆的所有直径相等），AT VII.380（《第一哲学沉思集》第 379 页），AT VII.432（三角形的内角和等于 180 度，《第一哲学沉思集》第 417 页，cf.AT IV.118），AT VII.436（《第一哲学沉思集》第 420 页）, AT V.224（2＋1＝3）；物理真理：AT V.224（无谷之峰），AT V.273（真空等问题）；逻辑或形而上学真理：AT II.138（整体大于部分），AT IV.118（矛盾律），AT VII.436（《第一哲学沉思集》第 420 页）。详细的讨论参见 Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.264－312。这里特别值得注意的是“整体大于部分”的逻辑真理（A Mersenne, 5/27/1638, AT II.138），托马斯明确将之列为不可证明的理智原则，属于智慧的功用（ST. Ia-IIae, q.66. art.5, ad.4）。不过，他强调，即使这一真理在我们的心智中也不是必然真的，只有在上帝的心智中才是绝对必然的真理（In I Sent.d.19.q.5 art.3 ad.7）。

[40]   “几何真理或形而上学真理„„怎么能是不变和永恒的，而同时却取决于上帝？”（AT. VII.417，中文第403 页）。

[41] 值得注意的是，在其讨论理念学说的关键文本（De Diversis Quaes. LXXXIII. 46）中，奥古斯丁似乎表述了与笛卡尔相似的观点（Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est. cf. Laurence Devillairs, Descartes et la connissance de Dieu, Vrin, 2006, pp.172-182）。然而奥古斯丁所谓的“亵渎”的观点，是主张在上帝之外有支配上帝创造和统治的理性，而笛卡尔的立场则更进一步，强调上帝对永恒真理在效力因意义上的创造。事实上，笛卡尔与奥古斯丁立场上的差异，可以通过比较笛卡尔与更明确继承奥古斯丁立场的马勒布朗士看出（Malebranche, “Préface” to Entreties sur la métaphysique, sur la religion, et sur la mort , in Oeuvres, Vol.II, pp.654-6）。这一比较有助于我们理解，笛卡尔永恒真理学说与经院主流立场的差别，在相当程度上来自笛卡尔的“观念”与奥古斯丁式的理念之间的差别。Cf. Geneviève Rodis-Lewis, Idée et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs, Vrin, 1985, pp.159-163.

[42] Gregory Doolan, Aquinas on the Divine ideas as Exemplar Causes, The Catholic University of America Press, 2008, ch.1-2, 5.

[43] “我之所以使用观念这个名称，是因为哲学家们通常用它来指神的心智的知觉形式（formas perceptionum mentis divinae）”（AT VII.181，中文第 182 页）。

[44]  “你所谓永恒的那些真理”（lesquelles nous nommés eternells. AT I.145），“那些人们所谓永恒的真理”（ces veritez qu’on nomme eternelles. AT II.138）。当然，笛卡尔本人也似乎赞同这一说法（AT I.149, 151-2; AT VII 436）。最明确的提法出现在他对伽森狄的反驳中：“我确实认为它们是不变和永恒的（AT VII.380）。

[45] Cf. Olivier Boulnois, Être et représentation : une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle) , PUF, 1999.

之杨 编辑 / 云舟 校对

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