胡易容 | 传播研究的符号学范式、流派及观念
摘 要
国内对于传播研究的学派、范式的讨论非常多，而且受北美大众传播学研究的影响较深，但大多讨论将理论范式与学派的应然指向和实然统而论之。若回到理论分类或从分节的基础层面看，作为意义维度的传播符号学研究与信息论、控制论主导的过程性科学路径形成了有效互补，而且它为技术飞速发展背景下信息过剩与意义缺失的悖论提供了更具潜力的人文学阐释。
关键词
传播研究；符号学；法兰克福学派；批判理论
0 引言
传播学学科建制始于新闻学，而新闻教育是从美国著名报人沃尔特·威廉姆斯开始的。1905年，W.G.布莱尔(Willard G.Bleyer)在威斯康星大学开设了为期一年的新闻学课程。1908年，布莱尔创办了世界上第一个新闻学院——密苏里新闻学院。符号学的学科发展得益于语言学，1907～1911年，索绪尔在日内瓦大学讲授的“普通语言学”课程中提出，语言学应当归属于一门范围更大的学科——符号学(他称之为semiologie)。符号学的另一理论源头是理论家皮尔斯在1903～1905年写作的大量手稿，这些手稿初步构成了他的符号学(semiotics)体系。
虽然符号学与传播学学科发展的历史源流各异，但两者的学理性及其内在对象却具有极强的关联性。有学者甚至认为，从某些方面上说传播学研究与符号学研究属于同义语。法国学者皮埃尔·吉罗(Pierre Guiraud)的《符号学概论》几乎将符号学与传播学视作同一对象。而更多的情况是，符号学者与传播学者站在各自的立场上将两者视为种属学科的包含关系，如施拉姆在《传播学概论》中辟专章研究“传播的符号”。还有一种观点认为，符号学大于并应该包含传播学。法国学者库尔泰(Yusuf Courtes)认为，符号学的目的在于发掘意义，这首先意味着它不能被压缩为对于传播学的描述。符号学在包括传播学的同时还应该能阐述更一般的过程，即意指(signification)过程。无论上述哪种立场，都暗示着传播学与符号学具有非常强的内在关联性。本文试图从“学派”与“元理论”两个维度考察传播学的研究路径，并为符号学与传播学的关系提供一个相对清晰的定位。
1 理论与学派：经验世界的方法建构
(一)“分节”构建的经验世界
学界普遍认为，分类学(taxonomies)并不直接提供经验世界的解释，但实际上，它通过世界的解释维度来构建我们所知的全部经验世界——意义世界因此得以澄明。符号学将对事物指称的分类称为“分节”，分节是多重的，多重的分节指示着世界的多维度性。人们对事物的认知依赖概念，而概念只是人们自身有限认知的归纳，是具体生活需要的反映。被概念片段建构的经验世界实际上延绵不绝，从未断裂，但分节在提供某种世界面相时，往往造成对其他关照维度的遮蔽，对延绵不断之世界的片面化处置和割裂。
人类社会进入工业文明主导的现代化以来，社会分工的快速发展驱动了学科专业的高度细分。这种分节令学者们更易于成为“专科医生”而难以处理“全科”问题。事实上，学科间从来都充满了渗透与相互跨界的张力。斯宾诺莎(Baruch Spinoza)用几何规律研究伦理学、斯宾塞(Herbert Spencer)用生物有机体看待社会，备受争议的“迷米学”(meme)是道金斯(Dawkins)及其追随者们将“自私的生物基因”借用到了对文化和社会的解读上。回到对混沌世界的整体观，才不至于用一种方法、认知去遮蔽其他，给更多世界认知留下探索的可能性。
对于具体的门类学科而言，分节变化往往带来理论范式和维度的转进。不同的分节方式意味着不同的参照坐标，每一个新的坐标都具有重构整个世界认知维度的潜力。达尔文(Darwin)以演化之维、弗洛伊德(Freud)以力比多之维、卡西尔(Cassirer)则以符号使用之维重构了那个我们原以为只是“两脚无毛直立行走”的动物。每种理论范式提供的都是关照世界的独特维度，新知正是从这些一度被卷曲的维度中敞开与澄明的。这种敞开既是人类主体性与生存价值的自我确证，也是人文科学永不停息的目标。不过，每一次敞开也不得不是另一次遮蔽。因此，范式的探索必定是历时性而无终点的旅程。
(二)理论、范式与学派
“理论”是人们在某一活动领域联系实际推演出来的概念或原理，是假设的一系列事实、原理。它是对事实的推测、演绎、抽象或综合得出的评价、看法及程式。根据雷蒙德·威廉斯(Raymond Willians)的考证，理论(theory)一词本身意指经历了一个演变的过程，其最早的英文形式就是theoriques，可追溯的最早词源为希腊词源thea。到17世纪，其意涵已相当广泛，包括景象(a theory or sight)、冥想中所浮现的景象(contemplated sight)、(思想的)体系、用以解释的体系。第四种意涵在18世纪得到了较大发展，并使理论与实践(practice)产生了更大的区别。而第三种意涵仍然被使用并使理论的概念具有“信念”的意涵，在人文科学领域，“信念”是一种支持理论研究的内在力量,这也导致学界经常将“理论范式”与学派相混用。[1](P.488)
一般而言，理论是一种客观规划，是人们经由实践概括出来的知识系统结论(《现代汉语词典》)。因此，理论具有系统性，并需要一定的假设和方法。我们说某一种理论的时候，强调的是该理论与其他理论的区别。一是有效范畴的区别，如经典物理学不解决微观层面及宏观层面的问题；二是范式的区别，范式是某个具体的理论系统。
“范式”对应的英文paradigm源于希腊文。托马斯·库恩(Kuhn Thomas Samual)于20世纪70年代在《科学革命的结构》中使用了范式(paradigm)这一概念。在他看来，范式是一个共同体成员所共享的信仰、价值、技术等的集合。或者说，范式是存在于某一科学论域内关于研究对象的基本立场。不同的范式规定着各自领域内什么应该被研究、什么问题应该被提出、如何对问题进行质疑以及解释答案所遵循的规则等。它能够将存在于科学中的不同范例、理论、方法和工具加以归纳、定义并相互联系起来。作为科学范畴的“范式”不是能够被经验证实或证伪的个别命题的集合，而是由许多相互联系、彼此影响的命题和原理组成的系统整体，库恩将科学共同体的体系理解成“范式”。[2]
“学派”与理论范式有所不同，理论范式指向应然的逻辑归纳，而学派的意义则包含了历史因素和偶然性。学派的形成史源远流长，派别形形色色，数不胜数。陈吉生对学派一词的源流与本意做了很好的总结。他指出，现代英文“scholastic”(现代含义包括经院哲学家、学究、学生)由希腊文“skhole”(讲学场所=学校)→希腊文“skholazeine”(学习)→希腊文“skholastikos”(好学的、博学的)→拉丁文“scholasticus”(好学的、博学的)演变而来。古希腊最负盛名的“柏拉图学院”(由此形成了“柏拉图学派”，又称“学院派”)、“路凯恩学校”(公元前335～323年，雅典城外亚里斯多德任教的学校)、“莱森学院”(亚里斯多德派讲学的学院)等等中的“学院”大多以拉丁文“lyceum”(学院，讲学场所、学术讲演场所)表示，它在当时与拉丁文的“schola”(讲学场所)的含义大同小异。中文“学派”可以上溯至先秦时期，“百家争鸣”就描述了一种学派主张繁荣而自由的时代。在中国古代，学派特别讲究师承关系，《辞海》“学派”词条的解释为“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别”。因师承传授导致门人弟子同治一门学问，形成“师承性学派”。因以某一地域、国家、民族，或某一文明、某一社会、某一问题为研究对象而形成的具有特色的学术传统的一些学术群体，同样可以称为“学派”，或曰“地域性学派”(包括院校性学派)、“问题性学派”。[3]由此，学派的形成大致可以归于三种因缘，即师承、地域、问题。相应地，学派也可依此标准分为三类，即“师承性学派”“地域性学派”和“问题性学派”。许多学派往往兼具这三种因缘。
综上所述，理论首先是一个泛指的概念，而“理论范式”是特指具有共同理论要素或信仰的研究。作为学术身份的“范式”必须被进一步界定，范式作为一种学科理论所遵循的信条，必须具有内在逻辑自洽性。在同一范式内部，理论应当具有普遍有效性。“学派”是对于师承、地域、问题等非学理性问题的描述。哈维认为，一个学派所必须具有的四个条件是：(1)一个提供思想领导的中心人物；(2)一个学术的和地理的位置；(3)财政支持；(4)传播其工作的手段。[4](P.141)以法兰克福学派为例,首先是提供思想领导的中心人物。法兰克福学派的核心领袖有着密切的合作与共同的学术信念，他们受到共同的以哲学为主的学术训练，以左派马克思主义为主要意识形态。霍克海默、阿多诺、马尔库塞不仅具有大师级的学术影响力，而且相互之间有着密切的学术交往。法兰克福学派以“社会批判理论”著称，这种一致性和连贯性无论是在早期代表人物那里，还是在被称为第三代学术领袖的哈贝马斯(Jurgen Habermas)那里，都一以贯之。哈贝马斯提出的合理的交往理念以及质疑媒介商业化的“公共领域”的概念，为批判学派分析、区分媒介发挥作用的领域提供了启示性思路。
其次，学派通常包含一个学术的和地理的位置。就学术位置而言，法兰克福学派取得的成就举世瞩目，其成员均有自己独特的成就与影响力。在20世纪六七十年代西方青年学生运动中，马尔库塞被奉为新左派的思想导师、精神领袖，人们甚至将他同马克思、毛泽东并称为“三M”。虽然法兰克福学派形成于第二次世界大战之前，但直到60年代中期之后才因马尔库塞的影响力而声誉日隆。当然，这里的“学术的位置”不应该从其“客观的影响力”来看，正如今天的学者不能以其明星效应甚至是“论文引用数”的多寡来界定一样，而是要看其在一个学术脉络中的独特贡献或相应的定位。
再次，学派应有相应的财政支持。尽管财政支持只是学派必须具备的外部条件因素，但其重要性仍然不言而喻。法兰克福学派不仅在学术思想上享有自由，而且在经济上具有独立性。谷物经营企业大亨为其提供了慷慨的资助，由此，批判理论家们获得了更大的自由行事的空间。即便是在学派成员流亡美国后，这笔资金仍得以转移至美国，而且批判学派曾与拉扎斯菲尔德等一批经验主义学者达成合作，以获得商业性的资助。
最后，学派对自身学术工作有相应的传播手段。实际上，这一点很难有统一的标准，不仅传播的范围难以简单界定，而且传播的评价也难以一概而论。当然，法兰克福学派的传播无疑是成功的，不仅在学术共同体范围内获得了广泛认同，也为社会经济政治领域的变革提供了思想工具。
由此，在传播学的各种分类中，学派的界定是一种公众性认知，而范式则是一种理论的系统性界说。不同学派、不同范式的传播理论对象具有共同属性，即可以广义地归纳为某个具体类型的传播行为，但这些方法与流派的方法和立场却千差万别。
2 符号学作为传播学的范式或流派的位置
(一)传播学流派的二分：批判与实证的不对等逻辑
传播学流派的二分法是指以欧洲为中心的批判学派和美国主导的实证经验学派。拉扎斯菲尔德(Paul Felix Lazarsfeld)最早意识到两种学派的分歧。1941年，拉扎斯菲尔德组织编辑了一期法兰克福学派的学刊《哲学和社会科学研究》，收集发表了两个学派代表人物的观点性文章。他本人也发表了《关于行政管理的和批判的传播研究》(Remark on Ad-ministrative and Critical Communication Research)。在这篇文章中，拉扎斯菲尔德第一次区分了两个学派，并分别命名为“行政管理研究”(administrative research)和“批判研究”(critical research)。“行政管理研究”指以拉扎斯菲尔德及其美国同行为代表的“为服务公共或私人的经营管理机构而进行的那种类型的研究”，也就是为解决经济或社会问题而进行的研究。这种方式的研究后来被称为传播学的“传统学派”或“经验主义学派”。拉扎斯菲尔德认为，以阿多诺(Theodor Adorno)为代表的法兰克福“批判研究”是为了研究现代社会的一般趋势以及人的基本价值。[5]
到20世纪70年代，两个阵营在传播学内部开始正式对峙。1977年，英国学者J.柯瑞(Curran)的《大众传播与社会》(Mass Communication and Society)拉开了这一序幕。1985年，在夏威夷召开的国际传播学年会以“典范对话”为主题，首次形成两大学派共同探讨传播学的局面。此后，学界从研究方法、立场等多个角度比较了美国经验主义传播学传统与欧洲批判学派的传统。[6]
至此，传播学界的“美国经验学派”主要指以实证性方法来考察传播现象的社会科学流派，典型的是由美国学者尤其是芝加哥学派发展而来的传播学研究思潮。它既是方法论的概念，又在很大程度上代表了一定的社会观和传播观。不过，这个概念范畴的方法论背景却并不仅仅限于实证性社会科学研究。罗杰斯(E.M.Rogers)对北美实证经验传播学历史渊源做了清晰的勾勒，他将传播学思想先驱的崇高荣誉授予查尔斯·达尔文(Charles Darwin)、西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)和卡尔·马克思(Karl Marx)三位欧洲思想家，将传播学的兴起看作是芝加哥学派直接影响的结果。
因为批判学派并不像北美经验学派那样边界明晰，它甚至不是一个主动的自我称谓，而是一种被赋予的立场，如果按照哈维的四个条件看，批判学派更适合被看作是一种共同持有的立场。陈力丹认为，传播学批判学派是相对于美国传播学的实证经验主流学派而言的，它没有特别的衡量标准，只是依据研究方法、内容、指导思想的差异做大致的划分。因此，批判学派与经验学派的划分并非是绝对严格意义上的区分。由此，批判学派概念可以区分为三个层次，最广义的层次是所有持批判理论立场的学者，这些学者难以用任何其他的方式进行归类，这种广义上的称谓并不具有具体的学术意义；第二个层次在传播学中指以法兰克福学派为起点的社会批判思潮研究范式，包括英国的伯明翰学派(文化分析学派)以及美国本土或其他地区对媒介权利等问题进行批判的流派；第三个层次即狭义的批判学派，甚至可以等同于法兰克福学派。
虽然批判学派与经验学派彼此两分，但其关系可谓是“同源不同流”。经验学派的先驱们充满了“批判精神”，罗杰斯所说的经验主义学派三大思想先驱(达尔文、弗洛伊德和马克思)都是某种意义上的批判者和挑战者。达尔文因声称人类起源于猿而遭到谴责，弗洛伊德的精神分析理论被希特勒称为“犹太科学”而遭到焚毁，马克思则长期在流亡中战斗。他们的理论既是对以往学术的“批判”也是对新的范式的建构。
芝加哥学派也吸纳了经验主义的学术方式，其中，不少学者受进化论的影响颇深。赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer)就是其代表，作为“社会达尔文主义之父”，他将达尔文的进化论思想应用至社会学领域。斯宾塞的社会学理论将社会与生物有机体进行类比，他的社会进化论和社会有机体论都是从这种类比出发和展开的。斯宾塞在达尔文《物种起源》(1859)发表之前数年就提出了社会进化思想，认为进化是一个普遍规律，受达尔文生物进化论的影响，将生存竞争、自然选择的原则移植到社会理论之中。斯宾塞提出，社会是一个由相互联系的各个部分构成的紧密的整体体系，这个体系只能从其结构运转的意义上去理解，体系要存在下去，它的需求就必须得到满足。这些体系观开启了结构功能理论的先河。
受斯宾塞的影响，西美尔(Geory Simmel)的研究围绕着社会进化、城市社会生活、城市生态学等问题展开。芝加哥学派是西美尔的实验场，他的《货币哲学》就是对人类社会网络关系的研究。[4](P.64)
此后，我们看到的所谓的批判与经验更为复杂的借鉴与内在联系，即法兰克福学派将马克思主义和精神分析理论结合起来、倡导互动传播的帕洛阿尔托(Palo Alto)学派通过研究交互行为来反对弗洛伊德的精神理论、哈罗德·D.拉斯韦尔(Harold D.Lasswell)热衷于精神分析的思考、卡尔·J.霍夫兰(Carl Hovland)的说服研究在弗洛伊德理论那里发现了一个间接的基础、西美尔的著作《陌生人》激励了被誉为“第一位大众传播研究者”的罗伯特·帕克以及他的另一部著作《团体分支机构之网》(1922)的问世，产生了社会网络分析研究。可以说，芝加哥学派与美国经验主义传统的关系最为直接，但他们同时从批判传统中汲取了大量养分。
实证与批判的简单二分对国内学界影响深远，大部分理论或学术范式都以这种二分的方式展现出来。符号学因其倾向于质性分析和文本研究，而且确实为包括法兰克福学派成员、伯明翰学派等一些具有批判意识的学者所使用，所以常常被作为“批判学派”阵营的方法论之一。如国内较早将符号学方法引介于传播学研究的李彬教授，即将符号学作为传播学批判流派所持有的一种方法。[7]丁和根教授从话语分析与意识形态分析论入手，关注意义的生成与批判(1)，《大众传播研究的符号学方法论》一文是同一时期符号学方法论研究较为突出的文献。丁和根教授倾向于认同符号学路径的批判取向并指出，虽然传播符号学不能等同于批判学派，但与批判学派理论有着天然的内在联系和共同的学术取向，进而认为传播符号学不可能弱化甚至消除批判的意识。
不过，从传播学“实证”与“批判”的简单二分来看，两者并不构成直接的对立关系。实证作为方法手段而批判指向立场。比如,批判的对立面更应该是立场上的“建构”。回到符号学的方法论基础，无论是索绪尔开创的结构主义语言学，还是皮尔斯奠基的逻辑修辞符号学，都很难说是“批判”的。结构主义大潮对控制论以及受其影响的传播基础模型具有深远的影响。皮尔斯的逻辑修辞符号学则旨在发展出一门符号逻辑“科学”。符号学被视作一种“批判理论”，实际上是因为文化领域研究较多且影响深远，逐渐形成了一种刻板印象。作为一种具有操作性的方法，符号学并不必然具有特定的立场。近年来，“认知符号学”“精神分析符号学”“生态符号学”等新兴符号学领域的融合发展更凸显了符号学作为一种工具性方法论的特质。
(二)传播学三分法及其“元方法”
相比立场化的简单二分，三分或更多的分类传统能够更多维度地展现传播研究中符号学方法的特色与定位，而且这些分类在“元模式”上的考察更具有对方法论和学术范式本质的洞察力。李特约翰·斯蒂文(Littlejohn S.W.)在著名的《人类传播理论》中提出，所有的学术研究都可以归为三类，即科学的研究、人文的研究、社会科学的研究。他将传播学定性为一门具有交叉特色的“社会科学研究”。为了更加细致地介绍传播学的相关理论，李特约翰从历史发展的角度列举了七大传统，即修辞学、符号学、现象学、控制论、社会心理学、社会文化、批判理论。但他并未满足于对这七种传统的介绍，而是寻找一种理论的“元模式”(metamodel，中文版译为“超模式”)来区别不同的研究范式。[8](P.11)
“元模式”展现的是应然与理论范式，而贝尔纳·米涅(Bernard Miège)的三种奠基性从不同于美国学者的视角展现了方法论实然的历时性脉络。米涅在《传播思想》中归纳了20世纪70年代以前的三大奠基性思潮——控制论模式、经验—功能主义、结构主义方法及其语言学应用。在新的思潮面前，老三论的基本核心“系统论”的局限被凸显出来。约翰·费斯克(John Fiske)认为，信息论是一种机械性的理论，用来测量某一确定信道所传输的信息总量，并寻求使这个过程达到效率最大化的途径。信息论视野中的信息是信号的物理形式而非意义。[9](P.235)
其中，第三个奠基性思潮是“结构主义方法及其语言学应用”——实际上是指索绪尔结构主义符号学及其20世纪下半叶在语言、文化与社会的普遍应用。不过，“结构主义”并不是一个被清楚界定的“流派”，而是一种具有诸多变化的概括性研究方法。结构主义对传播学的直接影响来自结构主义语言学领域的应用拓展，索绪尔(Ferdinand de Saussure)是将结构主义思想运用到语言学研究的第一人。赵毅衡先生指出，在20世纪60年代，结构主义与符号学实际上是同一运动的两个不同名称，凡是承认深层结构为系统控制与重组力量的人都是结构主义者。例如，人类学家克劳德·列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)的研究将结构符号学应用到了人类文明的诸多方面。这位早期结构主义实践者分析了包括神话学、宗族以及食物准备等文化现象。他于1945年发表的《语言学的结构分析与人类学》第一次将结构主义语言学方面的研究成果运用到了人类学上。斯特劳斯把社会文化现象视为一种深层结构体系，把个别的习俗、故事、神话看作是“语言”的元素。他对于原始人的逻辑、图腾制度和神话所做的研究就是为了建立一种“具体逻辑”。他不靠社会功能来说明个别习俗或故事，而是把它们看作是一种“语言”元素、一种概念体系。随后的一系列研究成果引起了其他学科对结构主义的高度重视。自20世纪60年代开始，许多重要学科都与结构主义发生了关系，结构主义大规模进入各个学科。
米涅教授认为，结构的方法及思想对传播理论产生了深远而持久的影响，特别是在以下三个方面。“首先，从文学文本出发，叙事的结构主义分析首先得到了修正。其次，对视觉信息的分析……使人们得以跳出严格的语言学传播研究具有的还原论框架。其中，有代表性的是艾科从独立于语言学的符号学来检视视觉传播。最后，话语分析技术使传播研究取得了重大进展，这个领域就是信息化文献领域。”[10](P.21)随着传播学及其他应用门类的发展，结构主义的局限也逐渐显现出来。索绪尔认为，既然语言是一个符号系统，系统内部各要素之间的关系是相互联系、同时并存的，那么作为符号系统的语言就是共时性的。至于一种语言的历史，也可以看作是在一个相互作用的系统内部诸成分的序列，这种把语言事实当作孤立静止的单位对待的方式被称为“共时性”。共时性把具体的语言行为(“言语”)和人们在学习语言时所掌握的深层体系(“语言”)区别开来，把语言看作是一个符号系统，产生意义的不是符号本身，而是符号的组合关系。在米涅看来，符号学的构想并未取得全面成功，其原因是符号学家过于局限在对学术性文化作品的研究中。
米涅提出，20世纪70年代后，传播学思潮向着更为复杂的分化方向发展，这一点在20世纪60年代初现端倪。如埃德加·莫兰(Edgar Morin)的《时代精神》(1962)、阿多诺与马尔库塞(Herbert Marcuse)开启的批判思潮、格雷戈里·贝特森(Gregory Bateson)建立的传播语用学路径、英尼斯(Harold Innis)和麦克卢汉提出的技术范式。70年代后期，不同传播理论的轮廓更加清晰，而且向着更加多元的方向发展。在三大思潮相互作用和新的社会生活现实的刺激下，传播(批判的)政治经济学派、语用学、传播民族志、常人方法学及符号互动社会学(陈卫星称为象征互动，此处遵循惯例，通称为“符号互动”理论)等均得到了长足发展。
除上述有代表性的学者外，尼克·史蒂文森(Nick Stevenson，1995)也将传播学的研究大致分成三种范式。(1)各种批判的范式，“主要围绕大众传播的政治经济学以及与意识形态和公共领域相关的问题”，总体上“关注众媒介、民主和资本主义之间的联系”，如英国的马克思主义和法兰克福学派的研究，这些研究“着意于检视在当代社会里各种媒介已成为一种社会权力的各种方式”；(2)各种象征和文化的范式，主要是对“受众与媒介文化之间的关系”进行“阐释”的“受众研究”；(3)媒介影响的范式，主要“考察媒介本身对我们共同视野的影响”，如感官的时延伸，经验学派的许多效果理论模式也属于该范式。[11](PP.277～279)
(三)国内学界的讨论
国内学者大都接受传播学研究的三分法，较早的讨论如潘忠党在1996年根据传播媒介的功能提出了探讨媒介与文化之间关系的三种理论模式——表述模式(认为媒介是表述现实的工具)、传送模式(认为媒介是传递信息的工具)以及把传播视为社会交往仪式和文化的生存与再生的模式。较早引入传播学新的分类观的是陈卫星和胡翼青两位学者。陈卫星早年留学法国，接受了米涅对于传播理论流派的看法。1998年，他撰文介绍了米涅教授的学科分类观。(2)胡翼青在《传播学：学科范式与范式革命》一书中从范式的结构维度将传播学研究划分为经验主义、技术主义、批判主义。[12](P.183)这一划分分别对应着李特约翰秉持的科学的研究、人文的研究、社会科学的研究，其中技术主义的兴起是他关注的焦点。
陈力丹肯定了传播学研究三分法的重要性，并且在综合前人研究的基础上做了微调。他认为，斟酌用词，“批判学派”之说难以显示出所指学派的方法论特征，概括得过于笼统，而“结构主义方法论”体现不出该学派的另一个共同特征，即追究表象背后的权力因素，“经验主义”亦没有完整地表现出这个学派的方法论特征，技术主义的理论来源可以追溯到“三论”，特别是控制论。出于以上考虑，陈力丹认为，应使用“经验—功能”“技术控制论”“结构主义符号—权力”这样的表述，从方法论的角度将传播学研究划分成三个学派。[6]陈力丹对结构主义符号学的处理侧重批判论研究，但将技术控制的麦克卢汉学派单独另列，强调其与批判或经验的方法之不同。对此，赵毅衡教授的看法略有不同，他认为麦克卢汉的研究符合“符号学”精神，“麦克卢汉的看法之所以震惊世人，是因为媒介与传播研究，一直被视为社会学领域的实证科目。用艺术符号学的方式进行探索，就意味着放弃逻辑推理式的话语和研究方式……应当说，这种跨学科的研究姿态，符合符号学的精神”[13](P.129)。在刘海龙的三分类中，用“诠释经验主义”涵盖符号学等方法强调了这类方法的“非批判”人文性。根据他的分类，麦克卢汉的传媒理论似乎可以归于诠释经验主义，这与赵毅衡的看法不谋而合。众所周知，媒介环境学派并不进行数理统计或实验，而是通过“发现”媒介对文化的主导性作用，从而建构媒介的文明史观。从这个角度上说，媒介技术学派并不是停留在对技术内在规律的关照上，而是对技术与文化(意义之维)的关系进行解读。一种解读，自然可以被称为诠释；而一种不通过数理实证方法进行的解读，自然可以归类为诠释经验主义的研究。在这一分类指标下，麦克卢汉的研究更接近符号学研究，而非“技术主义”传统。
在前两种分类中，客观经验主义是自然科学及其数理逻辑在人文科学领域的延伸；诠释经验主义的本质是“意义”的建构与解释，等同于广义的符号学传统——其研究对象在于“意义”的建构(解释本身就是一种建构)。批判理论的划分方式再次回到了立场主导问题上，若就其方法论来看，是诠释经验主义范式，也是一种符号意义的研究方法。
3 传播符号学媒介观与方法论的实践维度：媒介、文本与文化
传播学的分类方法多种多样，但还有一些学者就“符号学”与传播学本身的关联展开讨论。施拉姆(Wilbur Schramm)在《传播学概论》中辟专章写“传播的符号”，并指出“符号是人类传播的要素”。[14](P.61)符号学在经历三代学人并发展出四种典型模式之后，近30年来的重要发展方向之一是与当代传媒诸现象的结合。法国学者皮埃尔·吉罗认为，传播学与符号学从某些方面来说是“同义语”。
约翰·费斯克在列举了传播学的诸种模式后指出：“我们迄今所考虑的各种模式，都在不同程度上强调了传播的过程性。他们都假定传播是从讯息A到B的传递。因此，他们最为关心的是媒介、渠道、转换器、接受、噪音以及反馈，因为这些都是与讯息的发送过程相关的术语。”[15](P.33)据此，他将其称为“注重研究效果的过程学派”，同时，他将注重研究“意义”的研究范式称为“符号学派”。[16](P.XV)费斯克的这一区分既凸显了“符号学”在传播研究中的重要性，也将符号学与传播学之间的区别和联系展现得非常清楚。
作为“意义学派”的“传播符号学”具有非常强的延展性，而且对传播学理论范式的提升起到了重要的互补作用。众所周知，尽管符号学与传播学的理论逻辑联系密切，但两者在百余年的学科发展进路中，发展路径截然不同。符号学的学科化始于索绪尔1907～1911年在日内瓦大学讲授《普通语言学》课程，他以语言符号为对象系统阐述了结构主义符号学的基本理论框架。传播学始于1905年布莱尔在威斯康星大学开设的新闻学课程。符号学擅长理论模型的架构，而传播学通过借用多学科的资源来解决社会网络中存在的问题。索内松(Goran Sonesson)将符号学界定为“因特定的视角”而建构的学科，并以此区别于因特定研究对象范畴而成立的学科。[17](PP.2～3)
从文本的广度和跨度展现传播符号学的理论与操作维度看，当代符号现象的自由“无限衍义”构成了“网络文化符号元子汤”[18]，新的符号样态与意涵涌现于符号理据与规约性的博弈中。当今符号学涉猎的跨度极大的文本折射出作为“世界观式”[19]的“传播意义学”的本体论色彩，并为传播学的基础概念提供了再审视方案。这种意义本体论的理论探索及其在对象文本中的检验，包括对传播学与符号学融合发展理论的重要探索。以四川大学符号学—传媒学研究团队为典型，这一探索试图展现两个学术史各异的学科在学理上的融通与范畴的交集。从一个形而下的实用角度看，首先，符号学被视为“意义之学”且在哲学化[20]、理论化的方面有其独到之处，但传播学可以从“玄学”的位置落实于具体的传播现象，而传播学可以从符号学处提升学科的学理性；其次，符号学基于“视角”的诠释性方案与大众传播时代兴起的信息论控制论主导的方案形成了恰到好处的互补。
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本文刊载于《内蒙古社会科学（汉文版）》2020年06期
编辑︱刘思薇
视觉︱欧阳言多
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