詹姆斯·斯蒂芬 《自由·平等·博爱》译序（上）｜冯克利
按：冯克利，山东大学博士生导师、知名翻译家。本序文是由《善善相争，无法不行》和《译后缀语》两篇文字改写而成，前者原刊于《读书》2008年第2期，后者见《平等·自由·博爱》（广西师范大学出版社2007年）。本文已取得作者授权。
一
我于做学问事，一向是没有太大用心的，因为天资无多，并不敢动做个学问家的念头。所幸年少时养成乱翻书的习惯，随着马齿渐长，阅读量也日增，却时常困于无书可读。年届弱冠之时，为了开拓阅读面，便硬着头皮啃了几本许国璋《英语》。这种学习的目的很单纯、很实用，对每篇范文也只是掰着字典搞明白意思为止，对发音语法之类，至今大体上仍然不甚了了，惟能看懂洋文耳。
不过，以当时的情形论，即使英文能大体看明白了，读品的来源依然相当有限。四十年前读过而今仍有深刻印象的，仅《格列佛游记》等几本小说。当时挑中这本游记，是因为儿时看过小人书，记得那里边的故事特别有趣，但彼时无缘读到奥威尔的《1984》或《动物庄园》，自然悟不出斯威夫特并非安徒生一路的童话作家，而是后现代的鼻祖，他那本游记里的不少虚构故事，堪称“黑色乌托邦”（anti-utopia）的先河。再往后又遇上波考克（J. G. A. Pocock），才晓得他不但有令人捧腹的文笔，还是当年共和派和托利党文人圈里的大名人。
有过这段苦于无书可读的经历，每每看到今天的学子，便既羡慕又可怜。羡慕也者，如今书业隆盛，网络发达，无书可读的局面已经完全颠倒过来；可怜也者，这颠倒的结果，竟是书已多得让人读不胜读。现如今，他们不但要为求学而读书，如何选择读书，也成了一门大有讲究的学问。在读书上做出的选择，对于思维的训练，品格的塑造，观察世道的眼光，都是十分要紧的事情。这对一个人如此，对一个时代或民族同样如此。
1949年建政以后，我们的文化和思想生态也随之大变，它的最大特点之一，便是西学研究与传播的失衡发展或局部没落。有此一说，乃因马、恩皆为极有素养的思想大师，其学说被立为正宗，在排斥“资产阶级意识形态”上作用甚大，但他们毕竟都是18世纪以降欧洲主流文化的产儿，思想中难免裹挟着大量“启蒙与进步”的基调。在我们的新文化建设过程中，为把马列主义本土化，建立一个比较完备的汉语文献体系，自然也要顾及其背景与流变。所以凡是与此相关的学派，得到“经典作家”赞赏或重视的文献，如“三大来源”等等，或是与他们身后的思想密切相关的，譬如“马克思后的马克思主义”、修正主义和费边社之类，都可以比较顺利地引入中土，以为研读革命经典源流和后学的补充。
就像敝人当初只知有斯威夫特而不知有奥威尔或波考克一样，这种有选择的引介与阅读，塑造了我们三十多年的西学记忆。解读的曲阿附会姑先不说，我们毕竟可以比较方便地读到康德、黑格尔或费尔巴哈，斯密或李嘉图，达尔文或摩尔根，巴尔扎克或狄更斯，甚至还知道有一位名叫欧仁·苏的法国二流作家。至于在苏联影响之下迷恋苏俄文学的人，在80年代以前，甚至直到今天，在文化人中间依然触目皆是。
借用韦伯的话说，这当然是一种“卡里斯玛”式崇拜现象的一部分。由此形成的精神环境，也有着帕累托所言“狮子型精英”那种讲原则、出手狠的特点。在这种风气的熏陶下，不少文化人每每要争当伟大理念之代言。无论得失成败，对立的两造都自觉或不自学地染上了“先知”和“圣徒”意识。由于肤浅的“进步观念”作祟，他们“怀着对真理的热情，死死抓住幻觉”，用“忤逆人类进步潮流”相互指责。
掌握了内在进步规律的人，会有通神的感觉，视一切陈规陋习如糟糠，此时他是神还是兽，往往是分不清楚的。在高度原则化、理念化的思想气氛中，他很容易把辩论的政治变成肉体的政治。即使血光之灾过去，观念体系所形成的价值和利益刚性，也使政治话语中充满禁忌。或有表面的安定，其下却四处预埋了冲突的伏笔。这段以进步主义作为主旋律的思想史，一度表现得意气风发，自信十足，但是回头想一想，它的场面热闹归热闹，留给后人的感慨，或许远远多过成就。
相比之下，在差不多两代人的时间里，那些属于“保守”、“反动”、“落后”或“右派”阵营的西方思想家，我们除了跟着自己认定的经典作家学舌“批判”，基本没有把他们纳入研习西学的视野。按这样的思维定式，他们既与大势相悖，肯定是毫无价值的。所以在上世纪80年代之前，你想找一本柏克、托克维尔、贡斯当或美国联邦党人的汉译著作，更不用说戴雪或白芝浩，是难上加难的。纵然在马克思熏陶之下酷爱德国思想的学界，对谢林、费希特甚至荷尔德林这些为青年马克思提供过浪漫主义乳汁的思想家——因为有此渊源，索雷尔才把马克思的核心思想与它的“科学成分”相区分，将其称为“革命诗学”——可以如数家珍，而对洪堡、萨维尼、兰克、胡塞尔甚至马克斯·韦伯和迈内特等人，学界大体上一概不甚了了。说这种状况造成思想的贫瘠也许有欠公允，说它为我们留下了太多的思想空白，应是不为过的。
二
这种空白的一例，便是涉及本书的话题。十九世纪七十年代初，与尼采发表他那本惊世骇俗的《悲剧的诞生》差不多同时，英国大法官斯蒂芬（James Fitzjames Stephen, 1829～1894）写了这《自由·平等·博爱》。关于此人的生平和著述，英文版序中已有交待，此不赘述。但由其职业生涯可知，斯蒂芬并非政治学者，而是一位科班出身的正宗法律人。
这本《自由·平等·博爱》，便是斯蒂芬在印度担任法律专员期间的产品。它与尼采《悲剧的诞生》虽同出一时，其思想取向却南辕北辙。尼采的灵感来自古希腊，凭其发达的时代嗅觉，他预感到现代社会的卑琐化趋向，由此为后人奠定了反叛现代的精神基调。而这位斯蒂芬像是完全生活在传统之中（他的言路中也可看到不少现代性的紧张，此是后话），故也难怪，他在我们以往的西学视野中踪迹全无。桑塔耶纳曾感叹道，英式自由主义完全是一种“前尼采”的现象。他这里所说的“自由主义”，显然是指1867年《选举法案》之前英国那种寡头式的民主自由政体。从斯蒂芬这位法律人的思想中，或可为这话找到一个不错的佐证。
马克斯·韦伯在《经济与社会》中，曾把英国法律人描述为技术专家，把法治之下的自由视作由他们操作的一门高度专业化的行当，它不像欧陆法律传统那样有着严整的逻辑体系，而是更像行会里的私传秘技。所以韦伯说，英美世界实际上并不存在学术意义上的“法律科学”。但他却忽视了一点，伦敦的四所法律会馆（the Inns of Court）作为英国法教育的重镇，素有英国牛津和剑桥之外第三所大学的美誉，一向被英国上流社会视为古典教育的一部分。
列文森在《儒家中国及其现代命运》中，曾把近世英国的上层官员比作中国古典社会沉迷于诗画的士大夫，他们都是人文世界的饱学之士，对于专攻一技一科唯恐避之不及，而是把古典教育作为不可缺少的素养，以为培养和牵引政治志向之用。前有柏克、麦考莱（Thomas B. Macaulay）和迪斯累利，后有丘吉尔，都可作为这类人物的杰出代表。不言而喻，这种看重古典人文修养的风气，与现代社会高度专业化和技术化的要求，是大异其趣的。
斯蒂芬便是这样一位抗拒现代官僚理性化和技术化趋势的法律人。正如他的一位传记作者所说，即使把他的法律技能与实务统统拿掉，留下的仍是一个出色的文人。他虽然未像柏克那样，弃法律而去趟政党政治那一滩浑水，却没有韦伯所说的手艺人毛病。他在自己的行当里干得有声有色，所著《英国刑法史》曾令梅特兰击节叹赏：“我每次拿起这本书，总被他的研究的彻底性和判断的公正性所打动”，而且他还是当时闻名英伦的政论家。他曾为多家著名杂志撰写时政和思想评论，行文丝毫不带匠气，处处显露出诗学、文学和神学方面的造诣，对于诸多思想巨擘如霍布斯、休谟、吉本、柏克、边沁和托克维尔等等，都有相当细致的评说。晚年他把五十五篇得意之作结为三卷本的《四季闲暇》（Horae Sabbaticae，1892）出版。
不过，撇开法学著述不论，斯蒂芬的文字中最为知名者，当非这本《自由·平等·博爱》莫属。就像白芝浩的《英国宪制》一样，该书先是在1872年连载于《倍尔美街报》（Pall Mall Gazette），次年便出了单行本。编者瓦纳（Stuart D. Warner）在概括书中的思想时，把斯蒂芬称为“英国古老自由制度的捍卫者”，因为在他看来，一些新的谬说正威胁着这种制度，其集中体现便是密尔的《论自由》、《论妇女的屈从地位》和《功利主义》这些风行一时的著作。瓦纳继而指出，斯蒂芬并不是一个单纯的破坏者，他在抨击密尔时，也系统阐述了自己对自由、平等、博爱的理解，即“自由是有秩序的自由，平等是法律之下的平等，而博爱则是一种与自由社会不相容的价值，这是《自由·平等·博爱》一书最重要的特色”。 这种概括相当简洁有力，但未免有教条化之失。
如前所说，斯蒂芬并非一个技术型的法律人，他对“自由、平等、博爱”这个“三位一体口号”的思考，广泛涉及道德信仰和哲学层面。作为一名法律人，他的言说当然不会完全脱去法律的眼光。按此，英国百姓享有的自由是经由漫长的法律实务而形成，而不像欧陆那样更多地通过政治哲学的途径传播。但在阅读斯蒂芬时尤须记住几点。以政治思想的基调而论，他是霍布斯的传人，深知权威和信仰体系对维系社会的重要作用。此外，该书的构思与写作是发生于他在英印当局服官期间，作为一个身处异邦、学养极佳的英国人，他在思考流行于欧洲的价值观念时，可以很方便地参照近在身边的另一种异域文化，这为他质疑那些形而上政治口号的普适性提供了强大的经验资源。其三，正如他在该书的前言中所说，彼时欧洲思想界已经变得“十分荒谬和贫乏，就像1870至1871年我在印度政府总部读过的欧洲报纸一样”。
英国的古典自由政体自“光荣革命”以降，经过一路稳健的发展，至斯蒂芬时代已成强弩之末了。就在他写这本书之前不久，《改革法案》（1867年）使选民人数翻了一番，托克维尔所言民主大趋向势不可挡，此之谓也。在这种趋向之下，由十八世纪启蒙精英点燃的普罗米修斯火种，已然被群众性政党接过，社会福利不再是权贵的恩赐，而是变成了规模更大、“平等参与和分配”更多的政治游戏。由斯蒂芬设为抨击靶心的约翰·密尔著作的流行，我们便可看到，“自由、平等、博爱”已经变为这种政治游戏中进行动员的“大词”，俨然获得了今人所谓“普世价值”的力量。不消说，口号的作用往往大于它的真实含义，成为“荒谬和贫乏”的迷魂药。
但是，出现在政治舞台上的不仅仅是口号，还有许多对传统自由派来说十分陌生的新因素，例如现代福利主义（即密尔式“新功利主义”）的初现；自由的内涵开始向社会平等和集体选择一端倾斜，以及科技和生产力引起的对普遍改善人类境况的乐观展望。这些“解放”的因素与日益沾染上民族主义甚至种族主义的公权力结合在一起，成为塑造此后一百多年人类社会面貌的强大力量。
三
法律人的优点（或是缺点；端看你采取何种立场）之一，便是他既不相信口号，也不相信群众。斯蒂芬告诫世人，这些口号“把各种光辉灿烂的前景呈现于人类集体面前”，仿佛只要废除人类行为的一切限制，“承认全人类实质性的平等，奉行博爱或普世之爱，就能发现通向这些前景的道路”。密尔有一条著名的自由原则：“人类被允许以个人或集体方式对其任何成员的行动自由进行干涉的唯一的目的，就是自我防卫；对文明社会的任何一个成员，可以不顾他的意志对他正当行使权力的唯一目的，是阻止他伤害别人”，而在斯蒂芬看来，人类复杂的处境使这条原则无法适用。仅仅以“自卫”作为强制的理由，无异于取消大多数限制，而它们是维系社会不可或缺的。
这种认识显然来自斯蒂芬对人的悲观看法，尽管尚未悲观到如他的同代人戈宾诺（Joseph-Arthur Gobineau）那样，认为“人类并非由猿进化而来，而是迅速地与猿越来越相似”。在他眼中，无论采用何种善恶说，总是有大量无所用心、自私自利、感情用事、轻率懒惰的人。“在鼓吹自由平等时，你必须先想清楚他们占多大比例，再考虑言论自由能把他们提高多少。”像当年的许多保守派一样，他也隐约感到由这些人组成的“群众社会”正在来临，并对此充满警觉。针对把平等作为主要诉求、已经颇成气象的社会主义运动，他早在其变为制度现实的半个世纪以前就断言：若让人人享有物质平等，把劳动成果集中起来养活社会，“你确实为平等和博爱赋予了十分明确的含义，但这必须绝对地排斥自由。经验证明，这不仅是个理论难题，也是个实践难题，是一切社会主义方案无法克服的障碍，它解释了它们的失败”。
既然对群众有此看法，精英主义言论也就无足怪。斯蒂芬虽然无缘看到稍后出现的更加以雄辩的精英论，却是生活在一个把精英的存在作为事实而不是问题的传统之中。他先于莫斯卡和帕累托提出了精英主义的基本原理：即使把普选定为法律，你离平等仍会如同过去一样遥远；权力形式变了，其实质却未变，伟大的军人品质会使一个人成为军政统治者，君主政体下国王所看重的品质将会给人带来权力，而在纯粹的民主政体中，统治者将是那些操纵选民的人及其朋党，但“他们与选民之间的平等，不会大于君主政体下的军人或大臣与臣民之间的平等”。
不难看出，斯蒂芬的精英论是源自这一类人皆有的“求实精神”，这也是他敢于向彼时名声盖世的密尔发起挑战的主要动力。对于“自由、平等、博爱”的信条，他针锋相对地列出了三条严苛的观察：（1）总是存在着人们不可以享有自由的大量事情；（2）他们从根本上说是不平等的；（3）他们根本不是情同手足的兄弟。
既然“自由、平等、博爱”皆不能得到这些现实观察的支持，政治论说也就不能以此为基础。相反，最令人畏惧的强制——战争，才是“为各民族提供生存基础的原则”，“它决定着民族能否生存以及如何生存；决定着……他们的宗教、法律、道德形式和全部生活格调”；战争不仅是君主的“最后手段”，也是任何人类社会的最后手段，它划定了特定时空中个人自由的范围。斯蒂芬用马基雅维里式的语言，把自己的观点概括为一句话：权力先于自由，从本质上说自由依赖于权力；只有在明智而强大的政府之下自由才能存在。因此，对基督教敬畏有加的斯蒂芬，并不认为当年把耶稣基督钉上十字架的罗马总督彼拉多有何过错：这是奉行责任伦理必然得出的结论。在他看来，总督的“首要责任是维护巴勒斯坦的和平”，即使违反密尔的自由原则，他也必须为决断承担风险。因此斯蒂芬喜欢用寓言的笔法，拿水流和疏浚工程来比喻自由与权力的关系：
天哪！你为何不流向大海呢？你在这里倒是自由自在，方圆数里之内，没有任何水利设施，没有水泵来吸你，没有你不得不流入的固定河渠，没有僵硬的堤岸把你限制于特定的路线，没有水坝和水闸。可是你动弹不得，你变得腐臭，滋生瘴气蚊虫，这跟奴隶有什么两样！如果那一潭死水知道如何作答，它很可能会说：“你想让我推动水磨，载起舟楫，可你得先给我挖出正确的河道，提供合用的水利设备呀。
这是提醒人们，自然状态下的自由是毫无意义的，自由的价值来自于它在具体的制度环境中发挥的作用。斯蒂芬用他在印度的经历告诉读者，为自由提供权利和约束、赋予它以实际内容的善观念，在不同时代和地区是大不相同的。基督徒的理想有别于古罗马，穆斯林或印度教徒几乎下意识地认为法律和宗教是一回事。“使人类结合在一起的内心深处的同情和无数纽带，是他们各具特色的性格和观念”，这会“在他们之间产生、并且必定永远产生持续不断的冲突，……他们之间存在着真正的、本质的、永恒的冲突。”这仿佛是对尼采“爱之火与憎之火在一切道德之名中燃烧”（《查拉图斯特拉如是说》）的回应，而斯蒂芬也确实跟尼采一样，已然置身于一个价值分裂的社会，阿克顿所说的那个“稳定、持续、自发的世界”已一去不返，普世的启蒙精神也已丧失了自信。
（未完待续）
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（编者注：新书即将上市）