摘要：目前，典籍英译本的描述性文本分析主要受到规定性研究、传统训诂学以及西方汉学的影响，以典籍原文核心概念章句的译文为中心，以译本副文本为辅，来分析总结译本的特征、内容或思想。这是本质主义“再现”观的体现。这种分析方法忽视了典籍翻译的特殊性——原文文本意义不确定，阐释空间大，且译本副文本篇幅大，进而也就忽视了副文本在译本中的重要角色和作用。与“再现”（Re-presentation）观相反，本文试图从构建主义的“表征”（Representation）观出发，提出一种以“副文本为中心，译文为辅助”的典籍译本文本分析方法。本文将以吴经熊《道德经》英译本为例，以译本副文本中的各类话语为文本分析的中心（起点和依据），结合与之密切相关的译文，由点及面，以此来总结译者表征（构建）出来的道家思想。
关键词：再现；表征；话语；副文本；吴经熊《道德经》英译本
项目简介：四川大学中央高校基本科研业务费项目之子项目专职博士后研发基金（skbsh201725）。项目名称：译本表征与身份嬗变：吴经熊典籍翻译个案研究；四川大学中央高校基本科研业务费项目（skzx2017-sb253），项目名称：译本表征与身份嬗变：吴经熊典籍翻译个案研究。
作者简介：刘骥翔，哲学博士，四川大学文学与新闻学院助理研究员，研究领域为翻译史研究，比较文学，话语研究。
本文所探讨的“典籍英译”指中国古代哲学类典籍英译（尤指先秦典籍，不涉及古代小说、戏剧和诗歌）。描述性（descriptive）文本分析指描述整个译本所呈现的面目，而不涉及规定性（prescriptive）研究所注重的“应该”如何翻译，以及由此牵涉到的翻译标准、质量和伦理。典籍译本描述性文本分析的重要性毋庸多言，是翻译史个案研究、译本比较研究以及译者主体性或身份研究的基础。中国先秦典籍绝大部分以政治、军事、伦理以及自然哲学思想为主，篇幅短小、语言精练，加之汉字字体和意义变迁、意识形态的时代更替、以及誊写讹误，导致后来典籍内容字义晦涩、句读不一，原文意义不定，有较大的阐释空间。因此，相较其他文学翻译（诗歌和小说）来说，中国先秦哲学类典籍翻译有两大特征：一是典籍重译次数远超其他文学作品（可达上百次，意味着每个时代译者们不同的理解）；二是多数译本内附有大量副文本(paratexts)[1]，有些篇幅甚至超过译文（典籍译本一般由副文本和译文组成）。以《道德经》为例，据不完全统计，其英译本数量多达143个（从1868年到2011年）；大部分译本的副文本篇幅较大——序言、前言、注释、评论和(或)后记等。译者通常会在副文本中介绍译本背景，以及《道德经》相关思想，并将古今中外的文化和材料与之相关联，进而表达自己的意图和阐释。在笔者看来，目前以“典籍英译本”为对象的描述性文本分析方法主要受到传统训诂学、19世纪传教士或汉学家以来的书评传统，以及翻译规定性研究的影响——通过考察典籍核心概念章句的译文来总结译本阐释的思想和内容。以《道德经》英译本的描述性研究为例，大多数研究者在不同程度上试图通过引用和分析“道”、“德”、“自然”、“无为”，或者“道可道，非常道”等原文核心概念章句的译文来把握译本的整体阐释。[2] 这种研究途径的潜在逻辑为：核心概念章句的译文在译本中，仍然像它们的原文一样在原文本中起着类似的主导作用（例如译文“Tao”在译本“Tao Te Ching”中的意义、地位和作用，与 “道”在《道德经》中的情况一样），研究者只要充分深入地把握了这些译文，就可以“再现”、准确总结出译本阐释，而副文本只是在文本分析中起着辅助和补充的说明作用，甚至可有可无。这种以核心概念章句的译文为中心，副文本为辅（甚至缺位）的研究途径，其背后带有一种强烈的本质主义“再现”色彩。这一研究途径的问题就在于，即使部分译者在副文本中介绍核心概念“道”、“德”等，但相比其在原文的意义、地位和作用是否有所变化，及其变化程度，这些都尚未可知，何况还加入古今中外的材料，内容庞杂，对核心概念章句的解读影响可能更大、牵涉可能更广。事实上，基于核心概念章句译文的分析结果往往与副文本中的译者立场和理解相左相悖，或者两者关系零散，不成体系。例如，当下学界对汉学家Arthur Waley《道德经》译本的观点：一方面学界意识到译者在副文本中，基于各类中文文献、考古史料， 主张“还原历史的”翻译，另一方面研究者们凭借文中“the Way”（道）、“the One”（一）、“creatures”（万物）、“Heaven”（天）等（关键）概念译文，更愿意认为这一译本具有“基督”或“神”的指涉[3]。造成前后矛盾的原因，很有可能是这些关键概念的基督化译文轻易地让研究者们放弃搜寻副文本中的相关线索，研究者们也未能根据“还原历史的”翻译主张去寻找、组织、分析与此相关的译文，进而也就无法将两方面的内容分别梳理清晰。因此，这一研究途径并不能帮助研究者系统、整体把握译本思想和内容，这类分析显得零敲碎打，甚至是将译本分析引入歧途，南辕北辙，在此基础之上的深入研究也就无从谈起。因此，典籍译本的描述性分析需要一种与本质主义“再现”观相反的理论视角来破除其误导，以此来重估副文本的地位与作用，进而探索一条如何使用副文本的方法，将其系统地、有据地纳入文本分析。[1]参见 Gérard Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation, translated by Jane E. Lewin. London: Cambridge University Press, 1997。本文所使用的“副文本”主要为副文本中的“内文本”（peritext）：标题、副标题、笔名、前言、致辞、铭文、序言、插入标题、注释、后记等。
[2] 参见冯晓黎：《帛书本<老子>四英译本的三维审视》，博士论文，上海外国语大学，2007年。李艳：《20世纪<老子>的英语译介及其在美国文学种的接受变异研究》，武汉：湖北人民出版社，2009年。熊瑛：《十种<道德经>英译本的描述性研究》，硕士论文，华中师范大学，2005年。以上研究均有此不同程度的体现。注：纯粹探讨核心概念章句应该如何翻译及其翻译标准的规定性研究不在此例。
[3] 参见安乐哲，郝大维，何金俐译：《道不远人，比较哲学视域中的<老子>》，北京：学苑出版社，2004年，第16页。肖志兵：《亚瑟·韦利英译<道德经>的文化解读——以“天”字为例》，硕士论文，中南大学，2008年。
二、 从“再现”（Re-presentation）到“表征”（Representation）：走向译本中心的副文本
“再现”（Re-presentation）这一认识论观点承认存在一个原初、本质的意义深植于符号之中，并可以被完整准确地发现、重复和传达（如同那些典籍翻译研究者们相信原文核心概念章句的意义、地位和用被译者完整地从原文中转移到了译本之中一样）。与“再现”截然相反的就是“表征”（Representation）。Michel Foucault以及文化研究学者Stuart Hall否认了再现的可能性，否认人能发现和传达事物和符号中的意义，而只能使用话语来表征（构建）出关于某一话题对象的知识，表征既是知识构建的过程，也是结果。[1] Hall同时指出Foucault的话语理论为研究表征问题贡献了一种新奇而重要的观点——话语生产知识。[2]一方面，副文本中那些古今中外的文本材料都可以视为各种话语，例如本文所选择的民国学者吴经熊《道德经》英译本副文本中的训诂话语、西方宗教、哲学和文学话语；另一方面，翻译界已经逐渐将翻译视为一种构建意义的 “表征”，而非一种基于“对等”或“忠实”观念的“再现”。[3]根据以上观点，我们可以认为典籍译本的翻译过程，或许就是译者使用各种话语表征（构建、生产）出有关某一对象（如道家、儒家）新知识的过程。既然如此，核心概念章句的译文，如 “Tao”和“Te”，在译本Tao Te Ching中的意义、地位和作用很可能就会受到副文本话语的影响，也可能无法复制“道”和“德”在《道德经》中一样的角色。因此，我们需要引入“话语-表征-知识”这一视角来重估副文本的地位和作用——具体到本文，就是副文本的各种话语与《道德经》译文之间的关系。根据Foucault和Hall的观点——话语表征（生产或构建）知识，以及典籍译本的构成和内容（特别是副文本的篇幅和有目的性的话语），笔者做出如下假设：译本的副文本和译文是一个密不可分的系统，副文本的各种话语才是典籍译本的核心，在译本阐释中起着提纲挈领之效，主导着译本表征的方向和面目；那些曾经在原文中起着决定性作用的核心概念与章句，在这些副文本话语主导之下，其译文的意义、地位和作用，或变异（被系统化、被强化、被分散、被错位、被淡化或被扭曲），或消失，或被替代；在此基础上，副文本话语和译文共同表征（构建）出了不同于原文的道家知识。在“表征”视角之下，本文进而提出一种以“副文本为中心（paratext-centered），译文为辅助”的文本分析方法——完全以副文本的各种话语为起点和依据（例外情况就是译文中出现了明显不属于这一典籍的话语，例如《道德经》中出现了基督教概念），由点及面，寻找这些话语所主导和影响的译文，综合这两部分内容来总结译者表征的道家知识。这与“以核心概念章句的译文为中心，以副文本为辅助”的分析路径刚好相反。值得说明的是，本文所批评的不是分析对象本身，而是“再现”观念影响下以往文本分析中所选择的路径。[1]参见Stuart Hall, Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage, 1997.
[2] Ibid, P.42.
[3]参见Maria Tymoczko, Enlarging Translation, Empowering Translators. Manchester: St. Jerome Pub，2007, pp.111-113. Cheung, Martha P. Y. (张佩瑶), “Representation, Intervention and Mediation: A Translation Anthologist’s Reflections on the Complexities of Translating China”, Translating China, eds., Luo Xuanmin and He Yuanjian. Bristol and Buffalo: Multilingual Matters, 2009, p.171.
吴经熊（John C. H. Wu，1899-1986），浙江鄞县人，民国时期著名比较法学家，1935年以总编辑和主要撰稿人身份创办《天下》T’ien Hsia Monthly英文月刊，也曾代表中华民国政府驻罗马教廷。其译本Lao Tzu’s the Tao and Its Virtue[1] 《老子之道与德》分三期发表于《天下》（1939-1940）之上。吴经熊译本副文本全部为注释，其条目多达80余个，既针对原文的核心概念章句，也针对一般的词汇和章句，一共分为三类：一是训诂话语；二是西方文学、哲学话语（各种概念和诗歌）；三是基督教话语（《圣经》教义和概念）。本文将以这些副文本话语为中心（起点和依据），以受这些话语影响的译文为辅助，来系统分析译本所表征出来的道家知识。《道德经》成书于春秋战国时期，蕴含了“贵柔守雌的母性生殖崇拜”、“自然无为”、“矛盾对立转化”等思想。但由于诸多历史原因导致其文本意义不定，讹误相传，阐释空间较大。译者在其译本中采用训诂话语及其方法（形训、境训和典故诠释）来“纠正讹误”、解释或印证意义。所谓训诂学就是研究解读古书字、词、句意义的学科。[2] 形训，则是依据汉字的形体结构来解说字词含义的一种训诂方法，其理据就是根据汉字“以形表义”的特点[3]。本文选取其中几个较为典型的例子，分析如下。“母性生殖崇拜”是《道德经》的重要思想，如第6章；而第4章基本没有涉及“母性生殖崇拜”。译者把训诂的重点放在了这两章中的“谷”和“帝”，试图“强化”和“联系”这一思想。（吴译本主要由三部分构成：原文、译文以及注释。）“谷” 、“雌性生殖器”与“喷泉”（Fountain）（小标题为笔者所加）谷神不死，(The Spirit of the Fountain dies not.)是谓玄牝。(It is called the Mysterious Feminine.)玄牝之门，(The Doorway of the Mysterious Feminine)是谓天地根。(Is called the Root of Heaven-and-Earth.)注释：“谷”历来皆译为“Valley”。但窃以为此处译为“Fountain”（喷泉）更为恰当。谷的原初形式（original form）为“”，这一符号意为水从洞口喷涌而出。[4] （楷体和英文部分为引用部分，注释原文为英文，笔者自译，下同）在注释中，译者首先根据甲骨文“
”（谷）这一象形符号，将“
”理解为“水流”，“
”则为“洞口”，通过两个符号的意义，以及两者上下位置关系，推导出“谷”的本意是“水流从洞口喷出”——进而有“喷泉”之意。因此，译者将“谷”译为 “Fountain”。在译文的语境中，“Fountain”则为“Mysterious Feminine”（玄牝，即雌性生殖器），“The Door way of the Mysterious Feminine”（玄牝之门）则为“孳生万物的源头”（the Root of Heaven-and-Earth）。也就是说，“Fountain”（谷）成为了“雌性生殖器”的隐喻。通过如此训诂和翻译，这一章节的“Fountain”（谷）不仅在物状上与雌性生殖器相似，两者引申意义也高度相似——“Fountain”是活水之源，孕育水中万物，“雌性生殖器 ”则为生命之源。这种相似度是根据比《道德经》成书年代更早的甲骨文符号解读而来。再联系到译本41章：“The Fountains attained Oneness and became full”（谷得一以盈）[5]，以及52章的注释所言：“It seems to me that the Mother represents the One”（在我看来圣母就代表了'一’）[6]。由此可见，41章的“Fountain”（谷）同样通过“一”与52章“圣母”（the Mother）在母性崇拜上对等起来。此外，第1、25和52章译文均出现了the Mother代替或指涉“道”的情况。译者在翻译过程选择“谷”来重点训诂，译为“Fountain”，融于生殖崇拜的译文语境，并辅以其他章节的译文和注释，系统地“恢复”和“强化”了道家思想中“原初”（original）的母性生殖崇拜思想。
[1] 本研究为表述方便，将这分期发表的译文和注释视为一个整体的译本。实际上，1961年纽约圣约翰大学出版社才出版了其单行本，但注释被删除。
[2] 赵振铎：《训诂学纲要》,西安：陕西人民出版社，1987年，第1页。
[3] 孙永选、阚景忠(主编)：《新编训诂学纲要》，济南：齐鲁书社，2007年，第28-31页。
[4] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 4 (Nov. 1939), pp. 407-408.
[5] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 5 (Dec. 1939), p.512.
[6] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), p.71.
“帝”与“花蕊”（Budding Nature）
在第4章译文的注释中，译者引用朱芳圃《甲骨学文字篇》中对“帝”的金文象形符号“
”的解读，将“帝”理解为“花蕊”（bud），进而译“象帝”为“budding Nature” （像花蕊一样孕育的自然）[1]。于是第4章译文末句“It seems to be the forebear of the budding Nature”可解释为：“道”（It）乃“花蕊”之孕育者。而“花蕊”意味着开花结果，四季循环往复，这般特征暗合了第4章译文前两句中对“Tao”（道）的描述：“empty”、“never be filled up”、“the origin of all things”，即“虚空不竭、万物之源”之意。译者通过以上对“帝”的训诂和翻译，再次创造了一个与道家思想相符的隐喻或象征物（花蕊）, 凸显夸大了道家原初的“母性生殖崇拜”思想。类似例子，还有关于“始”的原始意义“童贞”与“the Mother”（圣母）对等关系（见后文分析）。
但“谷”、“帝”和“始”历来不是《道德经》的核心概念，前者是“虚空”的普通象征物（如“山谷”），被大部分传教士汉学家G. G. Alexander、P. J. Maclagan、Herbert A. Giles、James Legge等翻译为 “Valley”，后者则被大部分译者理解为“God”或“Ancestor”。吴经熊挑选这三个“普通”词汇，并大费周章为其训诂，以一种“学术客观”的方式将“Fountain”，“Budding Nature”和“the Mother”变成了最能体现道家“母性生殖崇拜”思想的核心词汇（象征物）。[2]除此之外，吴经熊还多次引用其他学者“境训”的成果，从内部语境入手，通过分析主旨、上下文的行文特点，校勘这些“讹误”。境训，即依据相关的语境探究解说被释词的含义。[3] 例如，第44章中部分译文“矛盾对立转化”思想。四十四章
广德若不足，（Abundant virtue looks deficient.）
建德若偷，（Established Virtue looks like a thief.）
质德若渝。（Integral Virtue looks like disintegration.）
注释：王弼版本中，此句应读为“质真若渝”。但我同意刘师培之说，(上文言“广德若不足，建德若偷”。此与并文，疑)“真”字一读，为“德”之旧体'
’涣漫脱落所致。[4](括号内为译者省略刘师培语，由笔者补充)
《道德经》中多用排比句式对某一概念进行反复地描述。而此处亦是如此——描述“德”的特征。前面两句中均有截然相反的对比关系：“广”(abundant)与“不足”(deficient)相对，“建”（刚健, established）与“偷”（怠惰，引申为thief）相对。译者此处采用刘师培的勘误——“质德若渝”（而非“质真若渝”），那么“质”（质朴，integral）与“渝”（变节，disintegrated）作为形容词相对应，在句构上恰好也能与前两句形成相似结构的排比句式。由此译文句构与整个《道德经》全文排比对比风格得以统一，形成从广度、强度、纯度三个方面去描述所谓“正面”的“德”——“似不足、似怠惰、似变节”，从而恢复这一描述与道家“矛盾对立转化”思想的一致性。除此之外，还有援引蒋锡昌《老子校诂》中的训诂成果——“太上，下知有之”中的“下”应为“不”，译者据此译为“The highest type of a ruler is one of whose existence the people are ignorant”[5]（最好的统治者，百姓感觉不到他的存在）。这一训诂话语的引用同样恢复了译文与道家“无为而治”思想的一致性。“典故诠释”，即解释文中隐含的故事或某些字词的出处。译者通过在注释中例举与《道德经》成书年代相近或稍早的典籍——《论语》、《左传》、《孙子兵法》、《易经》等来补充说明和印证译文中的道家思想。例如，在注释中，译者引用春秋末年《左转》中的典故 “怀璧其罪”，印证或补充说明第45章译文“There is no culpability like desirability” （罪莫大于可欲）中这一观点的背景[6]；译者援引《论语》中的“君子不器”中“器”的“才能”之意，将《道德经》中的“大器晚成”译为“Great talents ripen late”[7]；译者在第42章中引用《易经》中“反复其道”中“反复同义”一说，而复与返同义，根据这一出处不仅用 “Return”（返）来翻译“反者道之动”中“反”的 “回归、循环”之意[8]，并用“return”统一翻译了各处原文中的“反”、“复”、“归”和“复归”（译文第14、16、29、52、67章），相比原文中用不同字词来表达“反”（返）的意义，这一译文更加突出地强化、系统描述了“反”（Return）这一道家核心主题。无论是形训（解释字译），还是境训（纠正讹误），抑或是诠释典故（印证意义），译者通过副文本中的训诂话语将字意、概念、章句与主旨统一，或者提供一个“同时代”的语境，译者表征（恢复、强化、系统化）了一种的“原初”道家知识。[1] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 4 (Nov. 1939), p.406. 朱芳圃训诂细节见：朱芳圃，《甲骨学文字篇》（上册，文一），第三页。
[2] 以上吴经熊对训诂话语的使用是否恰当，结论是否合理，还需要进一步检验。但是就其使用的形式、规范和结果来看，至少可以自圆其说。无论是形式上，还是意义上都有一种“原初”的效果。
[3] 孙永选、阚景忠(主编)：《新编训诂学纲要》，济南：齐鲁书社，2007年，第96页。
[4] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 5 (Dec. 1939): p.517.
[5] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 4 (Nov. 1939), p.416.
[6] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 5 (Dec. 1939), p.518.
[7] Ibid, pp.516-517.
[8] Ibid, p.513
在吴经熊译本注释中还有相当一部分为西方文学和哲学话语，如Wordsworth的Excursion（《漫游》）、Goethe的《浮士德》、Gilbert Chesterton的诗歌，以及康德的哲学概念“phenomenon”和“noumenon”。以54章（主题为“修德”）部分译文和注释中Wordsworth的Excursion为例：故以身观身，（Hence, a person must be judged as a person;）以家观家，（A family as a family;）以乡观乡，（A community as a community;）以国观国，（A state as a state;）以天下观天下。（The world as the world.）吾何以知天下然哉？（How do I know about the world?）以此。（By what is within me.）注释：宇宙中最大的神秘之一就是个人世界（the inner）和外部世界（the outer）的互动，Wordsworth在其《郊游》的序言中也曾写到：吾声呼喊，心（individual mind）随物（external world）动，美妙之极，……，……实际上，我一直都觉得Wordsworth带有道家色彩。……[1]译者认为《道德经》54章与Wordsworth这首诗在“个人世界和外部世界的互动”这一点上有共通之处。[2] 道家主张，圣人修德，以“虚静”致“自然”。译文54章的主旨为：以内心“虚静”的状态，道法自然的方法来修“德”于身、于家、于天下，即为Wordsworth “心随物动”一说；既然“心”虚静，物我一体，即Wordsworth“物随心动”一说。而Wordsworth所说的“心物合一，妙作自出”，学者W. J. B Owen认为这种合成的力量（blended might）所指涉的是一种想象（imagination）[3]。想象则意味着心灵的放飞与自由。因此，在译者看来道家和Wordsworth都认为个人世界和外部世界是一种互动关系，其媒介就是“想象”、 “虚静”的心理状态。
除此之外，译者针对道家的核心概念也做了注释。在注释中，译者将“道”比作西方哲学家William Ernest Hocking著作Types of Philosophy中的术语“mum”（意为辞不达意的状态），认为两者都是“终极实体”[4]；译者将 “有”和“无”（注释中也有对“无”的训诂）分别比较康德的“phenomenon”(现象)和“noumenon”（本体）相似相通之处[5]；引用《浮士德》中浮士德博士的“手牵鼻子”的妄为，来比较《道德经》
（“为”的金文形式）的“手牵大象鼻子”符号意义——妄为[6]，等等。以上这些西方的哲学文学话语，都是历代注释中所没有的，尽管还是针对核心概念章句，但重点不在于解读他们在原文本中的意义，而在于中西比较，从而淡化了《道德经》的本土性，增加了其思想的普适性，暗示中西文化有着人类经验体会共通之处——道家是一种与西方哲学文学有相似、相通之处的知识。
[1] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), p.73.
[2] 颇为巧合的是钱钟书在其比较文学著作《谈艺录》（完成于1939-1941，首次出版于1948年）之“（附说十九）山水通于理趣”中，谈到“状诗人心与物凝之境”（即人与物的关系）时，同样引用了这段西方诗歌做比较。参见钱钟书：《谈艺录》（补订本），香港：中华书局香港分局，1986年，第236页。
[3] W. J. B, Owen, Understanding the Prelude. Penrith: Humanities-Ebooks, 2007, p.134.
[4] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 4 (Nov. 1939), pp.401-402.
[5] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 5 (Dec. 1939), p.515.
[6] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), p.85.
3. 基督教话语体系下的道家
译者在译文中直接使用基督教或天主教的重要话语：Young Virgin（童贞）、the Mother（圣母），Inner Light（灵光）和Virtue（道德）。In the world there is a Young Virgin,Whom I regard as the Mother of the world.注释：根据《说文解字段注》，“始”即“女之初也”。而“初”即“裁衣之始也”；因此有童贞（virginity）之意。除此之外，“始”亦有另解。“始”可拆分为“女”与“台”，“女”即“女孩”，而“台”本为“胎”（womb）之原形。由是，“始”作“腹中女胎”解，抑或作“初生女婴”解。[1]译者首先从 “始”的辞源入手，认为其原初意义为“童贞”（ virginity）。译者据此将“天下有始”在译文中理解为：世上有圣母 （Young Virgin）。在Catholic Bible Dictionary中词条“MARY, THE MOTHER OF JESUS”意为：“the Mother即基督之母、童贞（Young Virgin）、圣母玛利亚（Saint Mary）”[2]。由此，这一西方宗教话语进入译文。同时，第1章的注释中有言：“如果我们参照第25、52章来理解这两句，我们就会发现老子在使用'始’、'母’、'道’和'大’时，时常相互替换”[3]。译者通过这一注释和相关译文，用“the Mother”这一天主教核心词替代了部分有关“道”的表述。例如，第1章中译文“It has a name, for It is called 'the Mother of all things’”[4] (有名，万物之母)，意为 “道（It）就是世间万物的圣母”。第25章中译文对“道”的描述为“Silent and boundless，/ Independent and changeless, / Moving through immensity tirelessly, / It may be regarded as the Mother of the world.”[5]（圣母寂兮寥兮，独立不改，周行不殆）。第52章译文“We should go back and hold on to the Mother. / In so doing, you will incur no risk.”[6]（复守圣母，没身不殆）。圣母（The Mother或Young Virgin）这一主教词汇的强势进入道家典籍，替代或指涉了母、道、名、始，并融于各处译文语境之中——圣母如同道一样生万物，庇护万物。（尽管此处是基督教母性话语的强势替代，但同时也是通过解释“始”来强化道家的“母性生殖崇拜”。）在这一副文本话语及相关译文引导之下，还会发现更多与基督相关的词汇。灵光 (Inner light) 为基督教贵格会(Quaker)对“上帝之光”的另一种表述。这一表述最初来自Rufus M. Jones：“信灵光（The Inner Light），上帝就在你心中，神圣与你同在”[7](笔者自译)。译文中出现了三处“Inner Light”。第21章：“吾何以知众甫之状哉？以此！”（How do I know the ways of all things at the Beginning? By the Inner light.）[8]，第57章原文和译文与之类似[9]。第27章：“是谓袭明”（This is called following the guidance of the Inner light.）[10]。译者或无中生有，自行添加“Inner light”，或以之代替“袭明”。如此，以上各处道家思想也就表征成了“追随信奉灵光，便知世间万物、拯救众生”的基督思想。而原文核心概念“德”，本意为“道的显现和功用，以及体现在万物和人内在的属性”，译者将其译为“virtue”或“virtuous”（即通常我们说的“道德”，在其中一条注释中也指涉为“道德”意义[11]），如果将遍布全文的“virtue”联系到译文中的基督话语，“德”已经被构建成了其相反的意思——基督化的道德。此外，译者在副文本注释中大量引用《马太福音》[12]、《马可福音》、《路加福音》，《提摩太后书》[13]中的典故与译文并置比较印证（本文不再赘述），并与译文和注释的各处基督话语遥相呼应。以上基督教话语都有着深层的宗教含义和具体的典故出处，当这些话语进入译本，与核心概念的译文产生瓜葛，其意义、地位和作用在一定程度上被替代和淡化，并且与其译文中的上下文语境相契合时，道家就成为了一种附庸于基督教的东方知识。[1] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), p.71.
[2] Scott Hahn (ed.), Catholic Bible dictionary, New York: Doubleday, 2009, p.584.
[3] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 4 (Nov. 1939), p.402.
[4] Ibid, p.401.
[5] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 5 (Dec. 1939), p.498.
[6] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), p.70.
[7] Rufus M. Jones, Social Law in the Spiritual World: Studies in Human and Divine Inter-Relationship. Chicago, Philadelphia and Toronto: The John C. Winston Co., 1904, pp. 167-168.
[8] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 4 (Nov. 1939), p.420.
[9] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), p.76.
[10] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. IX, no. 5 (Dec. 1939), p. 500.
[11] Ibid，p.511.
[12] Ibid, p.517.
[13] Wu, C. H. John（吴经熊）, “Lao Tzu’s The Tao And Its Virtue”, T’ien Hsia Monthly: Vol. X, no. 1 (Jan. 1940), pp.83-96.
自《道德经》诞生以来，历代中国学者的阐释大都为一种主张“无为而治、道法自然、贵柔守雌”的道家知识，但译者通过编撰副文本使用三种话语将《道德经》的相关部分表征出了三种不同的知识[1]。一种被恢复、强化、系统化的“原初”道家知识，尤其是 “母性生殖崇拜”的思想，一种与西方文学哲学话语相似相通的道家知识，一种与基督话语相互印证的知识，更是一种被纳入基督教体系的道家知识。在译本细节上，《道德经》重要概念章句“道”以及“以身观身”被纳入一种普世的语境，与西方话语作比较，而且前者意义、地位和作用还被基督话语的“圣母”概念所扭曲、淡化或替代。“天下有始，以为天下母”（…Young Virgin…the Mother）这一普通章句的译文，则一跃成为了译文中基督表征的核心章句，主导所有有关基督表述的译文。核心概念译文“return”相对原文的“反或返”，地位和意义被突出强化、系统化。“德”与其相关章句的意义、地位和作用则被完全改变，被构建成了一种“基督道德”；“无”、“为”两个核心概念被训诂话语所解释，但落脚点仍是为了中西哲学上的比较，以及基督概念“灵光”无中生有地插入译文、替代相关词汇，与其他基督词汇一起构建基督化的道家知识。“帝”、“谷”、“始”这些普通词汇通过训诂、翻译，其译文“Budding Nature”、“Fountain”和“Young Virgin”成为译本的核心概念，与相关译文一起强化、夸大了道家“母性生殖崇拜”思想。这也就印证了笔者前文所做的假设：核心概念章句的地位、意义、作用被副文本中其他话语所淡化、或强化、或替代、或扭曲——副文本在典籍译本中才起着提纲挈领的主导核心地位。同时，我们也不难发现吴经熊不啻于在副文本中做训诂研究，中西哲学话语、宗教话语、文学话语的比较研究[2]。在这些研究中，译者产生了对道家思想新的发现和理解，进而改变了过往学者对道家的阐释。与其说译者在为翻译而写副文本，不如说在为写副文本而翻译。因此，针对有相当篇幅副文本的译本整体阐释研究来说，基于典籍原文核心概念章句的译文分析，无论是不同译本对比研究，还是作为个案分析的基础，很难说有很大的价值，即使零零散散辅以副文本不能从根本上改变这一分析途径的弊端；既然副文本才是核心，即使是专门针对核心概念章句译文的描述性研究，同样意义不大。因此，笔者认为要从整体上理解译者的意图和阐释，就需要以构建的“表征”视角来破除“再现”的幻象，将副文本视为译本的中心（起点和依据），甚至需要单独分析副文本，整理归类其中的内容和线索，由点及面，并与那些能体现副文本内容和意图的译文结合起来，总结译者表征的典籍译本知识。与此同时，笔者认为这一分析方法对内容和结构类似的其他典籍译本分析同样有效。除此之外，这一描述性分析成果既可以作为吴经熊翻译个案研究的一部分，尤其是有助于分析其身份（法学家、宗教人士和文化学者）的嬗变和复杂，也可以作为补充、印证或批判《道德经》英译史的基础。[1] 关于吴经熊《道德经》英译本更为详细的文本分析见刘骥翔，“表征、话语、身份——1936年-1950年中国译者英译《道德经》之研究”，哲学博士论文，香港浸会大学，2015年。
[2] Ibid.
主编：李伟荣
编辑：陈嘉盈
这是国际汉学研究与数据库建设推送的第1223篇文章。
－END－
国际汉学研究与数据库建设
开通于2017年3月9日
是一个开放的公众平台
更多大咖纷纷亮相
