生命的心心相印(续)
前面生命的自覺，是指生命從形軀上提昇，而此處生命的現成，是在提昇之後，見到了光明圓滿的自心，又再下降而肯定形軀的生命，甚至由自己的生命，而萬物的生命，去肯定含生蠢動的萬物，都有此真實的生命。
青原惟信曾有一段膾炙人口的公案，他說：
「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」 (指月錄卷28)
這種由下向上，再由上向下，或者由現象向上提升到本體，再由本體下降到現象界，正是禪宗由生命的自覺，而生命的現成的歷程。然而到了生命現成的這一個境地，禪宗似乎在傳統佛教理論上，又別開了一個天地。
傳統佛教基本的理論，都以三法印來驗證。其中諸行無常可說是基本的佛法，在阿含經中一再的說，如
「一切無常，云何一切無常，若色，眼識，眼觸，若眼觸因緣生受—苦覺，樂覺，不苦不樂覺，彼亦無常。耳、鼻、身、意，亦復如是。」
「色」是指外在的現象。由於「諸法無我」，沒有自性，只是四大聚合，緣盡還散，當然是無常的。因為「色」本身是無常的，那末，眼識所觀的色，眼識所觸的色，也是無常的。既然眼識是無常的，那末由於我們眼識所見，而產生的的苦，樂的感覺也是無常的。
這種「諸行無常」的原始佛教，到了後期大乘佛學，已提出了「常、樂、我、淨」的四種境界，幾乎和原始佛教相背馳。然而在印度的大乘佛學裡，對於這四方面沒有大加發揮，雖然在維摩結經，楞嚴經、大涅槃經中都有提示，可是在印度的佛教生活中如何實踐，我們都看不到詳細的事實。然而今天的中國佛學，深受到中國文化的洗禮，所以特別強調這四種境界，甚至代替了三法印的地位。
在中國佛學裡，禪宗特別發揮了「常、樂、我、淨」的四種境界。譬如禪宗強調自然之常、人生至樂、自性真我和人間淨土。尤其把這方面實踐在生活上，成為禪宗思想的主體。甚至在許多言教理論上，還越出了傳統佛學的範圍。如壇經中便有一段似乎和傳統佛學相反的對話：
「師(慧能)曰： 『無常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰（徒行昌)：『和尚所說，大違經文。』師曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經。』曰：『經說佛性是常，和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。』師曰：『涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。』曰：『學人識量淺昧，願和尚委屈開示。』師曰：『汝知否，佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮刼，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容有生死，而真常性有不徧之處，故吾說常者，正是佛說真常義。』(頓漸品)
慧能這段話在表面上是把佛性的常，萬法的無常說顛倒了，這似乎是三法印「諸行無常」的否定。如照胡適的慣用語，那無異是對印度佛法的革命了。其實，從另一方面來說，慧能的顛倒常與不常，也正是打破常與不常，也正是中道論的作法，也是承接了大乘思想而發展的。不過再深一層探討，這段話中有二個重點： 一是「佛性無常」，這是把佛性從高高在上的理境中搬了下來，變成了可以藉功夫來提昇的境界，二是「物物皆有自性」，這是承認萬物都是有真性，這與「諸法無我」似有不同。由於慧能在此已有這種思想的線索，接著後來禪宗便進一步肯定無常即常，生活上一切的存在活動，在以前的佛學都認為「夢幻空花」，而在禪宗的點鐵成金下，都成了真體。不僅「即心是佛」，不假外修的功夫，一步步去提昇。 只要當下一悟，立刻此心就是佛。而且更承認眼前所見的一切無情之物，也都是法身佛性，如「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若。」(指月錄) 在禪宗的眼中，本來面目的此心，與本地風光的萬物，都是以他們的真實相照映，這是生命活活潑潑的現成的美妙世界。
在這樣的世界裡，一切無常都轉為常道，穿衣吃飯是道，挑柴擔水是道。於是中國禪宗唱出了「平常心是道」的振古爍今的名句，這又豈是二千年前釋迦牟尼所能想像得到的嗎！
３．長空一自性
禪宗大師天柱崇慧有一句名言：
「萬里長空，一朝風月」
這兩句話描寫宇宙是永恆的空，而其中的任何一物，都像一朝的風和月，一瞬即逝，但即使短暫得只有一朝，而在一朝的存在，卻又是永恆的。這正同莊子「天地與我並生」的意思相合。
在這裡，我們用「長空」兩字，不只是指宇宙的長空，而且是指佛法上講的長空。就整個傳統的佛教的理論來說，是建構在在一個空字上。原始佛教的「無我」、「無常」是空，「涅槃」，當然是空，十二因緣也是空。到了後來大乘佛教，講真如是空，講佛性也是空。所以「空」可說是佛法的基本性格。可是中國的禪宗卻在這個長「空」中，抓住了「一朝風月」，而實證真常，真我。
真常，真我合而言之，就是禪宗講的自性。在傳統佛學上，自性和我所指相同，「諸法無常」，即「諸法無自性」，所以「自性」兩字都做負面意義用。可是在禪宗思想上，自性不僅是真常，真我，而且自性就等於佛性。在壇經中，六祖一再的說：
「菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」
「須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬物無滯。一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是菩提之自性也。」
從這兩段話中，可見慧能是把成佛和見自性，識本心連成一套功夫。在印度佛學中，就小乘佛教來說，成佛的只有釋迦牟尼一人，其他的人最高境界也只是阿羅漢而已。到了印度大乘佛學，尤其是大乘中期以後，有佛性思想的形成。佛性雖然人人具有，但我們要把本具的佛性變現出來，而使自己成佛，卻不知要守多少的戒律，修多少的德性。這是一條漫長而看不見的路子。就以釋迦牟尼的成佛來說，他也不是只有一世，而是不知修了多少劫。所以在大乘佛學中，雖然說人人都有佛性，把人和佛拉平等了，可是由於成佛之途的漫長，事實上，成佛又變成了遙不可及。
當禪宗把佛性轉變到自性之後，便沖淡了「佛」的高超性，神秘性。這個自性來自人性。這也是禪宗重視人性的一大特色。
要證得自性，禪宗為了避免傳統佛教那重重繁瑣的戒律苦修，而提出了頓悟的法門。雖然頓悟到了後代禪宗也變得光怪陸離，但在慧能的思想中卻是非常平實的。如他說：
「若開悟頓教，不執外修。但於自心常起正見、煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」
這就是把頓悟法門歸結為「明心見性」四字，這四字乃是中國禪的中心思想。是功夫，也是境界。見性即是頓悟，這是境界，而明心卻是在心上作功夫。明心和見性有所不同。見性是見自性。自性畢竟是性份上的境界，自性是純然至善的，而心卻有善有惡，所以功夫先要做在心上，如壇經上說：
「自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中，不善心、 嫉妒心、諂曲心、吾我心、誆妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心。」
根據這段話，和慧能在壇經中的思想，自性就是我們的本心。但我們的心中有不善等各種念頭和邪見。這些念頭和邪見一除，這個心就是本心。這個本心和邪惡之心本來是一個心，是重疊的，而不如我們一般人的看法，心中一半善，一 半惡的分割的。所以這邪惡之心一轉即是本心，本心即是自性，自性即是佛性。所謂「即心是佛」，就是指這個心，而這一轉即是頓悟。
當然「這一轉」說來好像容易卻也難，不是任何人都能轉，這也使得後人把頓悟反而變得神秘玄妙了。其實就理論來說這一轉只是在我們心中轉，這許許多多不善心等，也都是我們自己心中的念頭而已。這些念頭很輕，本來就容易轉，只是我們不肯去轉，如莊子所謂「福輕乎羽，莫之知載」(德充符)。在傳統佛學上，有許多戒律和修持方法，由於時代的演變及民俗的不同，當然不必執著。至於還有許多好的，也值得遵守。而慧能的方法，是在心中先轉，明了本心，見了自性之後，對於外在的戒律和修持，自然不會觸犯，而能遊刃有餘。
最後，歸結來說，慧能提出的自性，就像在宇宙的萬里長空中，使我們知道當前的自我一悟，即是佛性。直截明瞭，這不正是和莊子「天地與我並生，萬物與我為一」遙相呼應，如出一轍嗎！
（四）中國生命轉化的哲學
１． 中國哲學思想的特色
中國哲學是生命的哲學。熱愛生命乃是中國哲學的共同精神。這個特色可以從以下三個方面來看：
（１）整體生命的系統
最近幾年來，我研究中國哲學，常用一個整體生命哲學的架構來表逹，即這個架構，我在「關心茶」、「生命的轉化」等書中，都有介紹。在此處為了避免重複，只說明這一架構表逹了中國哲學裡面如何對生命的強調。
這個「生」即天道的生生，這個「理」是指哲人們體承天道的生生，而發揮生命之理。這個
「用」即是把生命之理用在個人、社會上，去成就個人的生命，去安頓培養這個生命的温床，即是社會的倫常秩序。
中國傳統哲學文化，強調「正德利用厚生唯和」即是以此為建構的，如在中國歷史上，每個朝代雖然有亂、有治，每位領袖雖然有好、有壞，但整個政治發展，整個人民生活便是以這一個建構為原則的。在中國文化上雖然我們常用一個「道」字作為宇宙人生的最高的本體、或理想。在純粹的哲學探討上，也許把這個「道」說得很玄妙，可是落實在人生實用上，這一個建構就是「道」的具體表現．這是中華民族生存發展所遵循的原則，過去如此，今天，與未來也是如此。
（２）生生不已的本質
談中國哲學，我們都必須追溯到源頭上，就像中華民族的發展，不能離開供給我們生命活泉的長江、黃河，而這兩條河流都來自共同的源頭，就是星宿海。同樣，中國哲學的星宿海，就是堯舜禹湯文武周公的道統。而在這一個道統上，有兩本書，一是易經，一是書經，它們就像長江黃河一樣，提供了我們生命生存的所需。
分開來說，易經討論天道與人事之間的關係，以指導我們在宇宙中去做人的事情，以完成人在自然中的責任，就像長江一樣，造就了崇尚自然的江南文化。而書經敍述政治上的開山地，修水利，建制度，以指導人們如何處理人與人之間的問題，而能社會安定，萬邦安寧，就像黃河一樣，造就了強調人為的北方文化。當然借長江黃河只是一個譬喻。不過易經和書經就像長江黃河的歸宿點一樣，都有一個共同的本質，就是生生不已的特色。易經在孔子和弟子們的繫辭傳中，便吹出了中國哲學文化的第一聲號角，「天地之大德曰生」，而書經也一再強調「利用厚生」。所以在這個生生不已上，正是中國哲學的共同、或唯一的本質。在中國哲學上，對於一個學派，或一位哲人，要判斷他們的思想的深切與否，就要看他們對人的本質的了解如何。要判斷他們思想是否有影響力，就要看他們是否能使這個「生」發揮廣大的作用。所以這個「生」實在是中國哲學最重要的元素。
（３）生命之樂的共享
由於中國哲學對「生」的強調，使得中國人自古以來，就學會對生命之樂的共享的天賦本領。我這句簡單話裡，有好幾個重點必須分開來強調：一是學會，二是生命之樂，三是共享，四是天賦，五是本領。
所謂「生命之樂」，這是中國人對生命的肯定。究竟生命是苦是樂，這本是見仁見知的看法。如印度人都以生命為苦，而有佛教的苦觀。中國人都以生命為樂，即使有些詩人，大唱悲歌，但他們只是歎生命太短，「為歡幾何」，他們愈歎愈見生命之樂的可愛，所以才有道教要想長生不老。當然持平而論，生命有苦必有樂，端賴我們如何領受，所以我說「學會」。這種對苦樂相參的生命，能取樂離苦。或對苦欣然的接受而變為樂，也是一種需要學而得到的。這裡我強調「學會」是指中國人的這種看法是從小的教育中，父母對生活的傳授，在在處處都教育小孩重視生命之樂。「好死不如賴活」便是明證。「學會」不是只指對個人的生活快樂，而是認為這種快樂是共享的，所謂「獨樂樂，不如與眾樂樂」。中國人自古便知道生命的共同體。父母以子女的生命為樂，子女也同樣以父母之生命為樂。不僅父母子女之間的天爵，而且人與人、人與物之間，也是「民胞物與」的生命之樂的共享。即然這是「學會」的，為什麼接著我又說「天賦」呢？「天賦」的最直截意義是天生的，天生雖然是本能，要發展這種本能還須靠「學」。說話是人的天賦本能，可是還是要學，才能把話說得對、說得好。然而在這裡，我說的「天賦」，却另有另一層意義，因為所謂「天」含有自然環境的意義。我曾比較印度人和中國人為什麼對生命苦樂的感受不同，我曾列了十二點原因，八九點都是指自然環境的不同，如氣候、物產、自然災害，甚至政治體制等。這些都是天賦給中國人對生命之樂的感應。最後我說「本領」，特別強調這兩字是指中國人學會處世的一種本領，使我們即使在苦中也能作樂。譬如生命有「生、老、病、死」之苦，釋迦牟尼便因此而出家。中國人對付這四者，實有一套特殊的工夫，如「生」是指生育之苦，古代醫葯不發逹，這種苦可能還會致命。可是中國人為了延續後代都不以此為苦，台灣有一位婦女生了九胎都是女的，她還要再接再勵，第十胎生了男孩，顯然她不以「生」為苦。記得我
十一歲那年夏天從溫州到青田鄉下公公家玩，某天晚上聽到隔壁殺猪之聲，那猪的叫聲淒慘得如今猶在耳際。過了兩天，我回到溫州，在路過青田縣府的親戚家借宿，當晚又聽到悽滲之聲，這次卻是個女的，我被吵醒便問親戚，「誰在哭」，「我的媳婦」，「她痛得要死，好可憐，應該要送她去醫院」，我的親戚馬上說：「呸！呸！童言無忌。她很高興，她要生孩子，要為我家添個孫子」。可見在中國人眼裡，生是快樂的。那麼「老」呢？當然不快樂，可是中國人彌補了對「老」的缺憾。薑是老的辣，我們古代尊老，所以老人仍然得到老的尊榮和權威，我們喜歡尊稱別人為老，對方也欣然接受。今天我們還是以「老」稱兄稱弟呢！那麼「病」呢，總沒有人認為快樂吧！的確，病是痛苦的，但中國人對「病」的態度，一是淡化處理，一是正面應付。所謂淡化處理，是指中國古代把病看作和自然的不協調，及陰陽二氣的不和，就以中醫寶典的「黃帝內經」來說，把病看作外面陰寒的入侵，內面邪心的作祟。這樣就淡化了病本身的可怕。同時我們都每天在預防「病」的入侵，所謂「病」從口入，所以中國人注重飲食防病，夏天清淡，冬天進補。孔子也會教人食不言，寢不語，這些都是我們正面對付疾病，而不把疾病看作前世業障，揮之不去。再說「死」吧，總該是最大的痛苦吧！前面我們已論過莊子是如何以逹觀的心情來對付死，後代道教更以積極的方法來克服死，顯然不成功，但壯志可酬。至於儒家更慎終追遠，把「死」看得很重要，很風光呢？什麼「死得其所」，「死有重於泰山」，都是把「死」當作價值來衡量。再想想「死」後，有兒孫不時的祭祀，有時候，「死」也能微笑的瞑目了。在台灣還有人為了死，讓兒孫先演習葬禮。更有子女在葬禮上請脫衣舞團表演來娛樂已死的父親，這也許是中國人對死的一種自娛吧！
另外中國人有一種本領，變成了一種處世的智慧，或生活的藝術，就是俗世的中庸，或稱老二哲學，因為生命中有苦有樂，這種苦樂隨著欲望向極端發展，欲望愈大，苦樂的感受愈大。但這種因欲望而提高的苦樂是以欲望為本質。所以苦樂都變質為一種欲。中國哲學，與中國人心都強調知足，都盡量減低欲望的追求，使他們的苦樂不致奠基於欲望上，他們易於滿足，而得到恬淡的心安之樂，因此也相對的減少了因欲望而強化的痛苦。清朝李密庵寫的一首「半半歌」，便寫出了這種心理，如
「看破浮生半百，半生受用無邊；半殘歲月儘悠閒，半裡乾坤開展。
半郭半鄉村舍，半山半水田園；半耕半讀半寒廛，半士半民姻眷。
半雅半粗器具，半華半實庭軒；衾裳半素半輕鮮，肴饌半豐半儉。
童僕半能半拙，妻兒半樸半賢；心情半佛半神仙，姓字半藏半顯。
一半還之天地，一半讓將人間；半思後代與桑田，半想閻王怎見。
飲酒半酣正好，花開半時偏妍；帆張半肩免翻顛，馬放半韁穩便。
半少卻饒滋味，半多反厭糾纏；自來苦樂半相參，會占便宜祇半。」
由於中國人的這種生活藝術的智慧，所以使中國人在苦樂參半的生命裡享受到更多的快樂。
２．生命的無限
易經的最後一卦是未濟，未濟的哲學意思是指宇宙人生的變化是沒有休止的，天地是無限的存在，萬物是無限的變化。雖然花開有花謝，但花開花謝是無限的。這是說萬物都是一個接著一個的發展，它（牠）們不能自知。只有人才能有此意識，意識到自己的生滅，也意識到萬物中每個個體的生滅。但人既然有此心能知道生滅，同樣的，他們也能憑此心去化解生滅的問題，前面我們談過莊子和禪的思想方法，在這裡，我們談談儒家，或整個中國哲學的方法：
（１）生命的充實
人的生命就軀體來界限，由生到死，最高來說能活一百年。但人的百年和動植物的生命不同，儘管有的植物，如神木可以活到千年，有的動物如海龜可以活到百年以上，有的昆蟲如螅蟀之類活不過冬。然而它（牠）們的生命無論長短，只是存在。它（牠）們的價值就決定於它（牠）們的存在。它（牠）們不能自己增加價值，或創造意義。可是人却不然，每個人都活在這百年之內，然而這百年的生命却人人不同。我們有意識，有知識，有智慧，可以使百年之內的生命往上無限的發展、無限的提昇。
俗語說「蓋棺論定」，可見我們在沒有死亡之前有很多的時間，很多的機會可以充實我們的人生。所以中國人喜歡說「做人」兩字。宇宙氣化，或上帝天道，只給我們形體，只給我們這個人的空架子，只給我們由生到死這段起點和終點，要如何去完成我們為人的內容，還須我們自己去努力。
孔子首先提出一個「仁」字作為做人的標準。在孔子論語中，對於這個「仁」字說了五十八章，却沒有一個確切的定義，因為在孔子眼中，這些德行都是行「仁」。「仁」沒有一個固定的定義。後來中庸和孟子中，對「仁」有較具體的界定説「仁者，人也」，也就是說「仁」是成人之道。關於成人之道，孔子有兩段話：
子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！」曰：「今之成人者，何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可為成人矣！」（憲問）
顏淵問於仲尼曰：「成人之行何若？」子曰：「成人之行達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹遊氣之源，若此而可謂成人……既知天道，行躬以仁義，飭躬以禮樂。夫仁義禮樂成人之行也，窮神知化德之盛也。」（說苑辨物篇）
這兩段話一見之於論語，一見之於說苑；一是答子路、一是答顏回。雖然境界不同，前者的成人是就生活日用的德來說，後者是高及天地之道，幽明之知。然而在這裡我們可以看出「成人」的一個進向，就是由淺近的日常生活，向上提昇到和天地同化。所以一句話，就是向上無限的提昇。
孔子論語還有替仁、或成人說了兩句較根本，可視為定義的話：「仁者，己欲立而立人，己欲逹而逹人。」「己欲立」、「己欲逹」，是成己，而「立人」、「逹人」却是成物。所以真正的成人，包括了成己，和成物。如中庸所謂：「誠者，非自成己而已矣，所以成物。」由這裡可以看出我們對生命的充實，一方面是成己，是修德業，把自己向上提昇，一是兼愛和兼用於人或物，使自己的功德又無限的擴展。這種生命才是真正的豐滿的生命。
（２）生命的延續
在莊子和中國禪方面，我們強調生命的無限是由真心，或自性的體證而心普萬物，性滿乾坤，這是通過精神的修錬，也許對一般人來說，過份高超，或帶有神秘的色彩，不是一般人所能企及。
在這裡，我們落實下來，就像儒家及一般中國文化來論，我們把生命的無限，轉變為生命的延續，而以軀體的生命的本身來衝破生命的界限。這就是古代中國人強調的子孫繼承。
在人類歴史上，我認為在人文科學方面，有兩個最偉大的發明，一個是印度佛教所提出的三世輪迴的學理，打破了這一世生命的界限，而通乎過去和來生。雖然它是宗教，不是科學，而我以人文科學稱之，因為它的影響有如科學般深切，直到今天，仍然為人所相信，而發揮了實際的功效，這方面由於不是中國哲學，所以我們暫時不談。
另一個就是中國古聖先賢所強調的子孫血脈的繼承。這種繼承是生命的延續，我稱之為人文科學，事實上生命的遺傳，根本是一種科學。中國古代早就懂得優生之學。只可惜那「門當戶對」的道理掩蓋在封建的禮制下，僵化了，反而失去它的真正意義。
我們研究中國哲學文化，將會發現中國人對宗教的需求不如西方人士。主要原因就是中國這段子孫繼承的思想和制度代替了中國人對宗教的需求。因為世界所有宗教都有一個最根本的問題，就是解決人們對死亡的恐懼。因多半人信仰某一宗教，主要還是由於這一宗教減輕了他們對死亡的恐懼，因為我們死了之後，有子孫繼承正可以化解了人們對死亡的恐懼，因為我們死了之後，有子孫繼承了血脈，有子孫繼承了遺志，而每年子孫們的祭祀，還請我們去享受豐富的佳肴，祭死如生，使我們仍然能洋洋乎如在其上。他們有了問題，還把我們視作神明，請我們保佑。每個人在他們自己子孫來講，都是神明。我們就這樣很輕鬆的做了神明，那有這樣既簡易，又實際，又有實效的宗教。
中國這種子孫繼承的思想，表現成宗教形式的，就是對祖先的祭祀，表現在哲學思想上，便是孝道的倫理表現，在政治社會上的便是禮的制度。而這三者，以祖先的祭祀為源頭，為根本。不過在夏朝之前，都是祭天、祭三皇、五帝。因為天給我們生命，所以祭天。三皇、五帝給我們生活所需，所以祭他們。這是祭他們的功業。這種精神特色一直延續到今天，我們所謂「立德、立言、立功」的三不朽，所以歷史上有功業的人都變作了神，如夏禹，孔明、馬祖、甚至孔子。
可是要有「立德、立言、立功」的三不朽，又談何容易，這不是人人所能做到的，於是從夏朝開始又增加了另一特色，就是對自己親祖的祭祀，如夏禹的祭鯀。我們都知道鯀治水九年無功，反而築堤潰決，傷了更多的生靈，因而被處死刑。鯀無功業可言，可是却受祭祀，這是因為他生了一個能幹的兒子，完成了他的遺志，自此以後在祭祀中除了功德之外，又多了一個子孫血統的祭禮，使得只要有子孫的人都可生命不朽，成為家族的神靈。
然而在美國教課，我遇到了一個難題。在易經課中我講「一陰一陽之謂道，繼之善也，成之者性也」。說明陰陽和合才能生萬物，「天地之大德曰生」，人唯有輔天地的生生，才盡了做人在天地間的任務。在課程結束後，我讀到一位女學生的報告，洋洋灑灑寫出了易理生生的功用。最後她話題一轉，坦白承認她是同性戀，問我，她違反了易經陰陽和合的生生之德，怎麼辦？我在美國二十多年，雖然處在單純的教育組織，但周圍的同事學生有太多同性戀者，而他們除了同性戀這一點外，無論人格操守、德性、及和人相處的真誠都沒有任何顯著的缺點，我們還能苛求他們什麼？對於女學生的問題，我知道她是小學教師，對藝術有專長。於是我便在她的報告上批了一大段話。我的意思是，她是先天的同性戀者，這也是無可奈何的事。不過易經的陰陽和合而生，不只是指男女相合的生育子女。還有更深更廣的意義，就是維繫天地精神於不墬，也就是發展精神，所謂生命的意義在創造繼起的生命。你喜歡藝術，可以在藝術方面創造繼起的生命，你從事教育，可以好好培養下一代，讓他們一個接一個的創造繼起的生命。
我舉這個例子，說這番話，乃是為了說明「生命的延續」，除了這肉體生命的延續，還有精神文化各方面的開創與發展。使我們了解生命的豐富與偉大，又豈是區區百年所能限止。