论语音 - 从现象学到精神分析

《论语音 - 从现象学到精神分析》

作者：沈志中

【摘要】：德里达在《语音与现象》显示，对于胡塞尔现象学的解构阅读是借由"语音的不在场"之论述才可能，而这样的论述正涉及他所谓的"精神分析的年代"。事实上，精神分析的开端与消失的语音有关。歇斯底里的"瘖哑"使得弗洛伊德发现必须从"情感"与"抑制"的角度倾听未被说出口的语音。然而，借着对于精神病以及语言幻觉现象的观察，拉康问题化了语音的向度。他指出语音的向度实际上对立于理解的层次;语音作为主体欲望的根源之一，语音如同意符链本身使得主体的欲望得以被表达。因而，若语音是那个召唤聆听欲望的根源，那么或许人类创造各种美好乐音的目的便在于使语音安静下来。

一、语音 - 不在场证明

在胡塞尔的现象学中，客体存在的明证性必须被还原为对一个纯粹的“超验意识”的呈现，亦即客体存在意味着对“超验意识”而言它“在场”。而胡塞尔在早期也将这个纯粹的超验意识称为“单独的精神生活”（einsame Seelenleben）[1]。然而，要经由什么样的现象学还原才能找到这一“单独精神生活”本身存在的明证性？是在此，“语音”（voix）对整个现象学的理论建构扮演着决定性的角色。

正如德里达在《语音与现象》[1]强调，语音是独一无二、绝对纯粹的“自我感受（自感）”（auto-affection）。说即是听。人发出语音的同时也必然立即听见自己的语音。相较于其他形式的自我感受均需借助外在工具（如，透过镜子或相机等外在设备，人才能看见自己）或者不具有普遍性（如，自己触摸自己始终只能是主观的感受），语音的自我感受不仅是直接的、不需假借任何外在媒介，并且也始终保有普遍性，因为对所有人而言，同一个语音始终表达着相同的意义。因此，对胡塞尔而言，最能体现单独精神生活之纯粹客体性的绝对自感的语音，便构成了现象学的超验主体性的模型。如德里达所言，“语音就是意识”[2]。

当然我们会质疑，语音作为一种自我感受，那只是一种“自说自听”的“内在语言”。而在对他人表达的“沟通语言”中，语音就未必是“自说自听”。因为除了说话者自己，他人似乎也听见了某种东西。因而，若如胡塞尔所构想，语音只是一种纯粹的自感，不经任何外在媒介，那么在沟通中被听见的语言就必然是没有语音的语言。如此一来，当你听到我说话时，你究竟听到了什么？

为了解决这个从内在语言过渡到沟通语言的难题，胡塞尔提出一个完全是功能性而非本质性的区分，也就是依照语言的“指示”和“表意”两种不同功能，将语言“符号”区分为“指标”和“表达”。其中，“指标”单纯只是符号和被意指物之间的连结关系（如“烟斗”表示“男厕”、“口红”表示“女厕”）。因此“指标”虽然并非没有“意指”（signification），但它却没有什么“要说”（Bedeutung）[3]，因此也没有需要被诠释的“意义”，是“无意义的”。反之，有什么“要说”正是“表达”的特征。胡塞尔对“表达”的定义在于那是将一个纯粹“意念”经由“语音”呈现。因此和“表达”对应的并不是意义，而是在意识中引起这个表达的“要说”。由此，只要说出来的话合乎文法，就必然有所“要说”。而只要有所要说，话语就有意义，即便所说的是矛盾或不存在的东西（如“一个方形的圆”、“一个丑的美女”或“一座金山”等）。相反地，不合乎文法的话语则必然是“胡说”（Unsinn）（如伴随着魔法的咒语Abracadabra或“绿色是或者”等），因为那不仅不合文法，并且当中显然没有什么“要说”。

如此，借由“指标”与“表达”的区分，胡塞尔便可轻易解释沟通语言如何产生：那是两个平行的内在语言之间呼应关系。亦即，说话者的一个纯粹意念经由语音表达，而听者可以听懂另一个人的话，则是因为他在自己的精神内在性中，也重复了语音和纯粹意念之间的连结。换言之，当对他人说话时，他人所听见的“声音”也会让他在内在立即直接地重复和我相同的“自说自听”的语音自感。如此，胡塞尔便可解释沟通的可能性，同时确保语音绝对“自我呈现”（auto-présent）的明证性。如此一来，胡塞尔便可将传统哲学所定义的“主体”还原为纯粹自我呈现的超验意识，并将“客体”还原为呈现在此一超验意识中的纯粹意念。这是为什么德里达认为胡塞尔的语言理论是整个现象学的基柱，但也因此现象学并没有跳脱传统形上学“存在即是呈现、在场”假设，因为现象学仍然是建立在“自说自听”的语音之上。

然而现象学的难题也正出现在胡塞尔对于“表达”的定义上。在表达当中，作为纯粹自感的语音只不过是一个纯粹意念的代表，而当另一个人接收到这个意念时，那是他自己的语音去重复了语音和意念的连结。因而，语音从来都没有离开过说话者，仿佛语音自己就现象学还原了自己。换言之，只要被表达出来，那么语音本身就必然被擦拭。显然，当语音不是在纯粹的内在性中自说自听，而是被说出来，被听见，那么它立即就被语言系统所捕捉，被理解成具有指示功能的“发音”、“拼音”或语言学所称的“音素”（phonème）。就像点石成金的神话，所有被手碰到的东西都“立刻”化为黄金，“语音”一旦被听见就立刻化为“发音”。如此，悖谬的是，语言的意图（要说）首先必须透过语音才能表达成为话语，但在这同一个表达的运动中，语音却也被擦拭殆尽。对话语的听者而言，他所听见的是“要说”的立即直接的表达，而不再是语音。

当我说话，若听者听得懂我的话，知道我在说什么，那是因为我的语音已经消失，听者才能捕捉到我的话语所要说的意义。或许，当听者开始听不懂我在说什么，或发现我在“胡说”的时候，我的语音才会开始显现，才开始像一个世界性存在的客体一样能够被描述。如可以形容“它”是低沉或尖锐、圆润或沙哑、清晰或咬字不清等。然而这样一个可被描述但却不承载任何“要说”的“声音”还能被称为是“语音”吗？人的口中所发出来声响究竟是“语音”还是“声音”，这个差异的关键不就在于当中是否有什么要说？人在音乐厅中听见的是歌唱者的“声音”，而在演讲厅中听见的则是演说者所表达的“要说”。因此，语音的“说即是听”是一种“自说自听”，它从来没有“被说”出来，也没有“被听见”。正如德里达所言，那是“保持沉默的语音”[1]。同样地，若存在的意义在于“呈现或在场”（présence），我们也将无法说“语音”这个客体存在。或者，充其量只能说语音是以一种“不在场、不呈现”的方式存在：语音客体的明证性就在于它的“不在场”。语音是一种“不在场证明”[2]。

如拉康也曾举蒙克（Eduard Münch）的著名画作《呐喊》（Le Cri）为例。我们看到了画中人物在呐喊，但我们听见他喊出来的语音吗？画就静静地挂在美术馆墙上，我们所听见的难道不是“不在场的”呐喊语音所烘托出来的寂静？因此，这幅画并不“再现”语音，而是“呈现”最简约、最纯粹的语音状态：它不在场的在场，或在场的不在场[3]。

由此，正因为语音客体的不在场的明证性，才让德里达在《语音与现象》所提出的批评能够深入胡塞尔现象学的核心，并指出现象学的定理仍是建立在西方形而上学最传统的概念上。因为即使在一系列的还原之下，现象学并没有跳脱“存在即是在场”的预设。就此而言，显然德里达对胡塞尔的解构阅读是在特定的对“语音”的论述中才可能。如德里达表示，要思考这样形上学历史封闭之后的“年代”（age），要能去说它，就必须要有不同于“符号”与“再-现”（ré-présentation）的其他语汇[4]。而这一论述正是德里达日后所称的“精神分析的年代”（l’age de la psychanalyse）[5]。

二、失语症与歇斯底里

精神分析对于“不呈现、不在场”的语音并不陌生。精神分析的诞生便与语音有着不可分的关系。这不只是因为精神分析情境中谈话、倾听与诠释都是一种语音实践，而且因为精神分析的开端正与语音，特别是消失的语音有关。

弗洛伊德先是神经学家，他在1891年《失语症释义》中从对失语症诊断理论的批评，发现失语症患者实际的临床症状从来都不具有当时的失语症权威韦尼克（Karl Wernicke）所定义的“运动失语症”与“感觉失语症”那般纯粹的症状。前者被认为是因为大脑语言“运动中枢”受损而无法发声说话，而后者则是语言“感觉中枢”的损伤而导致无法听懂他人的话语。

然而，弗洛伊德发现事实上运动失语症患者并未完全失去说话的能力，他们还能保有一定的字汇与发音，只是说出的话不成“语句”。正如日后语言学家雅各布森（Roman Jakobson）在1950年代的研究，运动失语症患者失去的其实只是“构句能力”，而不是完全无法发音。同样地，感觉失语症患者也并非完全听不懂语言，而是他们只是失去定义和使用同义字的能力，以致于答非所问，而让人以为他们听不懂语言。

如此，不难想像1886年弗洛伊德留学巴黎期间，当他首次在夏科（J. M. Charcot）的神经学讲座上亲眼目睹歇斯底里的“瘖哑”（mutisme）症状时，心中有多么惊讶。因为歇斯底里病患的瘖哑症状不只是发音困难的语言障碍，而是完全彻底地“失去语音”（aphonie），即便是轻声细语也不可能。换言之，歇斯底里的瘖哑症状无非就是纯粹运动失语症的最佳范例。因此，是这个完全消失不在场的语音才让弗洛伊德在1888年论断“歇斯底里对神经系统构造理论全然无知”，“歇斯底里完全不呈现神经系统解剖关系的摹本”，“其症状表现得犹如解剖学不存在”。也因此，弗洛伊德才领悟不应从神经系统的器官损伤去寻找歇斯底里瘖哑的原因，相反地歇斯底里是一种精神性的疾病，是概念联想的障碍，因此必须从心理学的层次，从“情感”与“抑制”的观点去追溯联想断裂的原因。是从此时开始，人类从未说出口的的语音才开始被精神分析的倾听所察觉[1]。

日后弗洛伊德所提出的精神分析基本规则之一，便是要求精神分析师的倾听必须采取“悬浮的注意力”，亦即不偏重病患话语的意义，而是同等地重视话语的所有要素。这正是为了捕捉在言语过程中被剔除的语音。甚至，在1936年赖克（Theodor Reik）更进一步借用尼采的隐喻，强调精神分析师必须以“第三只耳朵”去倾听：“重要的不是语音所说出来的那些字，而是语音所告诉我们的关于说话者的事。语音的音调（包括没有发出声音、几近沉默的语音）来的比它所说的更为重要。正如苏格拉底所说：'说话，以便让我看清你’”[2]。

三、语音与欲望根源 objet a

然而以不在场的在场方式存在的语音真能被第三只耳朵所领悟吗？从对精神病特别是语言幻觉的研究中，拉康很早便认识到“语音”的显现是对立于任何的领悟与理解。相反地，正是试图对语音的领悟才构成了精神病的妄想核心。因此，拉康对赖克的说法不以为然，他嘲讽地表示精神分析师已经有两只耳朵还不够聋吗？若不懂什么是“语音”，即便有第三只耳朵也是徒劳！不过拉康也不忘推崇赖克，因为虽然他不知所以然，但至少直觉到有某种“语音”在警告着精神分析师不要被病人的话语给诱骗，因而直指出“转移”（transfert）问题的核心。而拉康认为可以比赖克更跨出一步，因为经由主体与大他者的欲望辩证，他辨识出一系列极为特殊的客体objet a，而语音正是其中之一。

从《第六讲座：欲望与其诠释》[1]开始，拉康便不断强调精神分析的实践在于对欲望的诠释，但什么是欲望？在传统哲学论述中，人们始终是以被欲望的对象来定义欲望但精神分析却发现欲望所针对的客体只是一个诱饵，因为这些客体所带来的满足，从来都不是欲望之力的满足。事实上，驱使人欲望的真正动力是来自于一个不在场的东西，拉康称为“欲望的根源”（cause du désir）。如以弗洛伊德在《梦的解析》中所提到的屠夫太太为例。这位太太非常喜爱鱼子酱，并渴望每天早餐都能吃到抹鱼子酱的面包。而宠爱她的先生也尽其所能地满足她的所有喜好，但是这位太太却请求他的先生不要给她鱼子酱，以便能够永远地要求他先生去满足她的欲望。这便凸显出欲望的真正结构，亦即欲望的目的始终在于创造永无止尽的欲望。因此欲望真正的客体并非能够满足欲望的东西，而是能够持续引起欲望的东西，也就是欲望的根源。由此我们也可以区分两种不同的满足模式，被欲望所针对的好物，是可以带来快感的“满足”（satisfation），而作为欲望根源的客体所带来的却是持续的欲望，换句话说，那是不可能的满足，拉康称之为“绝爽”（jouissance）。如此，拉康赋予这样一种驱动欲望却不满足欲望的客体一个意符：objet a。

拉康（后排左一）与勒韦迪（后排左三）、毕加索（后排左五）、波伏娃（后排右二）、萨特（前排左一）、加缪（前排左二）、莱里斯（前排右二）等人。

之后，拉康在1962年《第十讲座：焦虑》[2]开始明确地提出作为欲望根源之objet a的讨论。他从主体与意符的关系定义所谓的“焦虑”是一种对于“欠缺的欠缺”的焦虑，亦即在最初母子的镜像与想像关系中，经由父亲隐喻所带入的阳具意符，一开始即是以“想像的欠缺”方式存在。我们可以说，对人类婴儿而言，一开始的母子关系是完满无缺的同一关系，因为母亲被婴儿视为是其生命的一部分，母亲和婴儿是一体的。直到父亲的功能被突显出来，这个母子的想像关系才开始出现缺陷，亦即父亲的存在必然是因为母亲欠缺着什么东西。因此，这是一个因为父亲功能的介入而引起的想像的欠缺。而在这个想像的欠缺能够在阉割的威胁之下，成为小孩得以认同的“阳具意符”之前，小孩首先是透过幻想的方式，利用任何可能脱离开其身体的东西去填补这个“欠缺”，试图摆脱此时摆荡不定的存在状态。以致于，出现在这个欠缺位置上的东西或填充物必然造成既熟悉又陌生的“陌异感”（Umheimlichkeit），因为那既是自己又是大他者的东西。对拉康而言，此种“陌异感”正是焦虑的前兆。因此，拉康认为焦虑并非对于某种丧失的焦虑，而是对于“丧失的丧失”的焦虑。是因为在进入象征阶段之前，想像的“欠缺”被某种“客体”给填满了，以致欠缺的消失才导致焦虑。而这些被利用来填补想像欠缺的客体便是可以来到拉康所谓objet a这个意符之下的部分客体。

因此，objet a在现实当中可以有真实的对应物，如精神分析的力比多发展理论所区分的欲力的部分客体：乳房、排泄物与阳具。而这是因为这些客体是受到部分欲力以“不及物”的方式所挹注的客体，亦即欲力永远都只是把它们当成“目标”，围绕着它们来达到欲力的“目的”，而不是直接从这些客体上获得满足。不过，虽然objet a在现实中有这些对应物，但不应混淆objet a的存在与一般客体的存在。因为objet a客体的出现是先于所谓一般、可交换、社会化的客体构成之前，甚至也先于主体的构成之前。如此，objet a并非是欲望所针对的客体，而是引起欲望的根源。它们并非可见、可被知觉的被欲望客体，而是隐藏在欲望背后的不在场客体。

而基于对精神病的认识，特别是被迫害妄想中常见的“被监视幻觉”与“语言幻觉（幻听）”，拉康便进一步将“观看”（regard）与“语音”（voix）纳入objet a，并提出“观看欲力”（pulsion scopique）与“呼唤欲力”（pulsion invocante ou vociférante）的观点。甚至，拉康也认为这将是他对精神分析理论最大的贡献。如拉康强调，在力比多发展阶段最后，也就是伊底帕斯期之后才以超我的严酷“洪亮语音”形式被体内化的“语音”客体，才是“最原初的”（le plus originel）客体。

为此，拉康对“语音”（voix）与“语言发音”（phonémisation）作了一个非常重要的区分：

“承载着objet a的东西必须从语言发音中被区隔出来。……后者只不过是一些对立的系统，以及它所带来的替代、移置、隐喻与转喻的可能性。这个系统能够利用任何材质，只要它们能够组织成彼此区别的对立关系。而一旦这个系统的某些东西被发音（émission），那么就涉及一个新的、被隔离出来的向度，一个自成一格的向度，也就是真正的语音向度（dimension proprement vocale）。”[1]

换句话说，语音是承载意符，让意符得以成为语言发音的必要材料与条件。而语音之所以成为一个自成一格的独立向度，则是因为它是在说话这个意义活动中“被略去”（élidé）的部分。当“语音”被发出来而成为语言学所称的“发音”的同时，语音也被略去。而“被略去”正是拉康所欲强调出来的objet a的“不在场之在场”的本质性特征。

“欲望功能的基础在于……这个核心的客体objet a不仅被分离，而且始终是在它支撑着欲望之处被略去，然而却仍与欲望有着深层的关系。”[2]

这是为何对拉康而言，在精神发展过程中相对较晚才以“超我”的姿态显现出来的“语音客体”事实上是最原初的objet a。因为人类的语音可说是体现了objet a的本质。

正如拉康所论的“观看”并不涉及眼睛这个视觉器官，作为objet a 的“语音”也不涉及耳朵，无论是两只耳朵或第三只耳朵。这表示“语音”的存在并不涉及“声响”的范畴，因为对意符主体而言，作为objet a的“语音”也只能以欠缺、不在场、失去任何物质性的方式显现，换句话说objet a只能被一个空洞给圈限出来。借用米勒（J.-A. Miller）的假设，在拉康的精神分析视野中，“语音”的功能只能被放在“无声”（a-phone）的标签之下被考量。如此，米勒定义“语音是意符当中所有不参与意义效应的东西”[3]。就此而言，“语音”可以说就是结构着主体的“意符链本身”。它不必然只是被内在知觉成超我的大他者的语音，而是让主体得以在与大他者的辩证关系中构成的前提。

对拉康而言，若不认识“语音”这个objet a，那么我们就完全无法构想在精神病中出现的“语言幻觉”现象。而只能像以往的精神病学一样将它诠释为错误的知觉。相反地，拉康认为是因为“语音”客体的存在，才有“知觉者”的存在，也才会有倾听功能的出现。因此，语言幻觉本身并非是一种错误的知觉，而是一个迷失的知觉者的结果。主体才是其语言幻觉的内在性本身。如此，精神病当中幻觉的可能性就让我们必须去探讨，关于“知觉者”的适应性问题，而不是一昧地从现实的角度去诠释知觉的正确与否。

但在精神分析之前，哲学始终试图去定义一个纯粹化的“知觉主体”。也就是哲学始终试图去定义什么是知觉主体。相反地，在精神分析当中，拉康发现，主体之所以构成是建立在与那个能够去支撑它的什么都不是的东西的相遇，也就是与objet a的相遇。因此，可以说objet a的存在是欲望主体构成的必要条件。

也是如此，拉康在《第十一讲座》[4]中才认为哲学史上苏格拉底被塑造出来的不屈不挠的纯粹性必然和他的“没有居所、没有位置”（atopia）有关。正如拉康在《第八讲座》[1]所指出，在柏拉图的《飨宴篇》中，苏格拉底能够在与阿尔西比亚德（Alcibiade）爱情的欲望辩证中扮演着大他者的角色，正是因为他一无所有，没有任何位置。因为他一无所有，什么都不是，他才能体现爱情关系当中的objet a的功能。如此一来，当体现着objet a的苏格拉底开口说话时，便会显现出他所谓的“恶魔的语音”。

四、请安静，音乐即将开始……

最后，从对“语音”客体的认识，我们能不能对人类所创造的、带来快感的“声音”，也就是音乐，有更深入的认识？为此，我们必须继续阅读拉康对“观看”与视觉艺术之功能的论点。

拉康在1964年的《第十一讲座》中长篇幅地讨论“观看”（regard）与绘画的功能，是继“语音”之后拉康对objet a最重要的理论补充。相对于传统哲学，胡塞尔的现象学已凸显人的知觉事实上受到主体的“意向性”（intentionalité）所主导。而梅洛-庞蒂则更进一步在《眼与心》（L’œil et l’esprit）与《可见与不可见》（Le visible et l’invisible）中指出这样的“意向性”是受到“视觉”所支配。然而，“视觉”并不必然涉及眼睛与视觉器官。因为在视觉当中能够成为“可见”的前提并非因为人有眼睛可以看，而是因为人是处在某种“观看的眼睛”（l’œil du voyant）之下。换言之，在人有眼睛能看之前，已经先存在着某种“观看”：我只能从一个点去看，但在我的存在中，我是从四面八方被观看。是这种不需要眼睛的观看，才是视觉的前提。

因此，若观看是可以被欲望的客体，那么它首先就必须能够和“眼睛”分开，是人能够失去的东西。如失去双眼的盲人仍然会渴望观看。事实上，中文的“盲”字指的是失去眼睛，但未必失去视觉。正如德里达指出，法文的“盲”（aveugle）一词来自拉丁文ab oculis，而那并非指失去视觉或看的能力，而是“不靠双眼”（sans les yeux）[2]。如此，不用双眼而能看的人才被称为是voyant（通灵者）。同样地，神话中经常出现的盲先知，也正是失去双眼但能看清未来命运的人。

拉康也试图以生物的“拟态”（mimétisme）补充说明这样一种不需要眼睛的观看的存在。如某些昆虫身上的“眼纹”只是看起来像眼睛而已，实际上并不具视觉的功能，但它们却仍能具有吓阻作用，这就凸显出“眼睛”并非是“观看”的必要条件。其次，拉康也引述萨特所提到的“偷窥”，说明这样一种外在的观看并不涉及任何一双眼睛或视觉主体。如，当某人从钥匙孔偷窥房内时，观看在哪里？“观看”并不是在透过钥匙孔的偷窥上，因为事实上那一点也看不清楚。相反地，“观看”是出现在当他正在偷窥时，突然听见门廊有脚步声而觉得羞愧。而这个惊动了偷窥者的观看，不必然是某个发现者的观看。因为实际上偷窥者只是听到脚步声而已！因此，这不仅显示观看是在外的，而且是不涉及任何一双眼睛的观看。这是为何拉康将这个“观看”称为“鸟瞰”（survol）。

而相对于这样一种外在的、独立的、不需要任何视觉主体的“观看”的存在，就可以区别出拉康所称的早于一切视觉的“给看”（donné-à-voir）的功能。并非因为有眼睛在看，所以才有“（被）看见”（vu）的东西，而是因为先有“观看”的存在，才有给看的功能，然后眼睛才能在视觉中看见东西。因此是这个不需要眼睛的“观看”决定了世界的构成──梅洛-庞蒂称之为“世界景观”（speculum mundi）。但在以视觉为主导哲学认识论中，“观看”本身反而无法被任何视觉形式所掌握。人总以为“看见”就是“有意识”、“呈现在意识”中，反之亦然，于是在意识的模式下，人始终只见到“观看者”与“被看见的东西”，以致于“观看”本身便沉没在“视觉”的盲点中。

正如人以为上电影院是透过自己的眼睛去“看”电影，但其实人并没有在“看”，因为电影早就透过剪接、场景调度等决定了我们必然处在某种观看之下。电影就像某种饲料在喂养我们的眼睛，让我们不再要求去看。电影与绘画都提供了某种“观看”，而让我们的“观望欲力”（satisfaction scopique）以不及物的方式获得某种程度的满足。而这正显示“观看”毫无疑问是一种objet a。

对拉康而言，这也正是人类创造“图画”（tableau）的原因：“给看”。因此，人类创造图画其实类似于动物的拟态现象。那都是一种展现，创造出某种影像给外界观看的行为。这是拉康所称图画具有“驯服观看”（dompte-regard）和让人感到平和、安稳效应的原因。人在看画时会感到某种平静，那就像闭起眼睛一样，因为不必再观看，这便是“观望欲力”的放弃。就此而言，画家与看画者之间的关系，就像是一种“欺眼法”（tromp d’œil）：给你某个东西看，欺骗你的眼睛，让它不要想再看。

由此，拉康进一步区分“图画”与被当成艺术品的“绘画”（peinture）。前者是单纯的“给看”，让人放弃观看的欲望，而后者则相反地引起观看的欲望。如拉康引述黑格尔提到的寓言：两位古希腊的杰出画家宙克西斯（Zeuxis）与帕尔哈西奥斯（Parrhasios）较量谁画得最好。宙克西斯在墙上画了葡萄。因为画得非常逼真，以致于鸟儿们都飞下来啄食。而帕尔哈西奥斯则在墙上画了一块布，而让宙克西斯转身问他：“现在快让我们看看你在这后面画了什么。”

显然，宙克西斯是好画家因为他能骗过鸟的眼睛。而若帕尔哈西奥斯能胜过宙克西斯，不正是因为他骗过了最优秀的画家的眼睛？那么，究竟帕尔哈西奥斯所画的那一块布背后隐藏的不可见的东西是什么？从宙克西斯急切想要掀开这块虚拟布料的欲望中，不难得知它背后所隐藏的正是“观看”本身。由此，若说

帕尔哈西奥斯技胜宙克西斯一筹，那是因为后者呈现的是客体，而前者呈现的则是“观看”、objet a、本身的不在场。

因此，“绘画”与“图画”最显著的差异，就在于绘画显然就是一种对观看欲望的召唤。就像我们说“口欲”一样，那些不同时代与文化的画家们所创造的绘画，无非就是因为能够不断地挑起某种“眼欲”（apétit de l’oeil）而被珍藏。

如此，正如“观看”与“视觉”范畴的差异，对精神分析而言，作为objet a的“语音”和属于听觉的“声音”也必然属于不同的范畴。人创造图画是为了“给看”，同样地，人类创造出各式各样的声音（不只是语音、还包括打击、吹奏、拉奏各式乐器等）必然也是为了“驯服聆听”，让耳朵有声音听而暂时卸下听的欲望，以便让作为objet a的“语音”客体不要显现而停留在“不在场的在场”状态。正如米勒所强调：“若我们说这么多话、举办研讨会、聊天、唱歌并聆听歌唱，若我们演奏并聆听音乐，那么拉康的命题所指出的是，这是为了让可被称为objet a的语音安静下来。”[1]

这表示人不断地说话并创造出各式各样的声音，是为了让人在逼近精神病的极端经验（幻听），亦即在逼近真实的语音显现之前，再度回到安全的快感世界。而或许可以进一步说，正如“图画”与“绘画”的差异，人所创造的各种声音和音乐的差异，就在于音乐不仅驯服聆听，而且显现出“语音”的不在场，因而能够持续召唤聆听的欲望。

关于作者：沈志中，法国巴黎第七大学基础精神病理学暨精神分析博士，国立台湾大学外国语文学系副教授，著有《暗哑与倾听》，译著《幻想与无意识》，《精神分析词汇》，等。

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