牟宗三《孟子》讲演录（第三讲）

第三讲

“生之谓性”是说性的一个原则。“性犹杞柳也。”“性犹湍水也。”是比喻。下面说：“食色性也。”是从“生之谓性”说性的内容。

“生之谓性”是一个普遍原则，可以到处应用。从生说性，生就是个体存在。人出生以后就是个体存在，一个个体存在于世界里，他就有他的一些自然之质，自然的特性。所以，董仲舒说：“性之名非生与？如其生之自然之质谓之性。”

甚么是自然之质呢？生理的欲望、生物的本能、心理的情绪，都是自然之质。“食色性也。”就是生理的欲望。甚么是生物的本能呢？趋利避害、好生恶死就是生物的本能。甚么是心理的情绪呢？喜怒哀乐爱恶欲都是心理的情绪，心理情绪就七情讲。心理情绪是属于心理学的，生物本能是生物学的，生理欲望是属于生理学的。这是三个串行，这三串行都属于自然之质。这三串的自然之质都不是理性的。从这个地方建立不起道德，不能讲道德的。

从生说性，那是humannature，是人的自然。自然如此，自然现象。西方人讲人性也是human nature，也是这个意思。不过他们一讲nature，就有一个supernature（超自然），超自然就是上帝。中国人不讲上帝，自然对着义理之性讲，对着理性讲。要区分两种不同层次所说的性，要不然就一塌糊涂。在这方面，中国人的头脑很差的，只有理学家能了解，理学家肯定一个义理之性。理学家有义理之性与气质之性的区分，但一般人反对理学家，说这是从佛老来。这与佛老有甚么关系呢？可见中国人的头脑很差，他直觉的力量、表面的感觉的聪明很多，就是学的传统没有建立起来。

没有学的传统，你不知道psychological是甚么意思，你也不知道physiological是甚么意思，也不知道甚么是biology。喜怒哀乐爱恶欲是自然之质，七情是自然之质。但孟子说“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。”四端之心不属于情，不属于psychological，那个地方不能以情论，不是七情。照理学家的词语，情是属于气，七情是以气言。孟子所言四端之心属理，以理言。韩国的理学家也知道这个分别。朱夫子就分别不开，他以为七情与四端一样，都属于气。所以，韩国的理学家有“四端七情之辩”。朱子知道有气质之性，有义理之性，但他所说的义理之性没有心的成分在内。所以，朱子析心与理为二。

告子提出“生之谓性”这个原则，提出这个原则当然也可以，这个原则也可以用来说人，也可以用来说犬、说牛马，说的都是自然之质。孟子听到这句话就问：“生之谓性也犹白之谓白与？”

“白之谓白”可以有两解。一是白的就是白，白是白就等于A是A，这是同一律。一是白的东西就说它是白。仔细看，孟子的意思当该是后者。假定不加“者”字，那就是说白是白。但“生之谓性”是从生说性，那还不等于说A是A，离说A是A还差一点，不太相同。假定把“白之谓白”解作“白是白”，那么，“生之谓性”与“白之谓白”不同，这里面有点距离。告子在这里答“然。”是不对的，这个不然的。这里推不过来的。

“白是白的”是tautology，这是一个意思。“白者是白”也是分析命题，但与“白是白的”那个同一律的rautology不一样。分析命题有好几种，“白是白的”是一种，“白者是白”也是一种。“白者是白的”也是tautology，但与“白是白的”那个tautology有不同。还有一种是数理逻辑里面的tautology，那是最严格意义的。譬如说，“今天可下雨，可不下雨。”假定你问今天的气候怎么样，这句话并没有告诉你甚么，这是废话。这种废话就是把气候的所有可能都包括在内，这就是数理逻辑里面的tautology。三种都可以叫做分析命题，但不一样。

那么，这个地方孟子说，“生之谓性也犹白之谓白与？”我们不要分那么多种意思，不要先提出“A是A”。其实孟子这里说的是：白的东西是白。因为孟子接下去说白羽、白雪、白玉，这些都是白的东西。这样就简单化，也能表示出孟子的意思。那就是说，孟子问：你说生之谓性，那就好像我们说白的东西是白那么样吗？告子答：是。如此，告子曰：然。那是可以的。他大概了解孟子问他这句话的意义。

告子当时也不会有分析命题这种观念。我们现在把这段话仔细衡量，一层一层分析，才有那么许多意思。中国人以前的头脑不用在这个地方，精采不在这个地方。陆象山最能懂得孟子，但他碰到这种问题也不能懂。他教他的学生读孟子不要在这里看，程度不够，陷在里面搅扰胡涂了，能力不行，功力不够的时候，徒生搅扰。他说从“牛山之木尝美矣。”往下读最好。前面那些辩很难讲的。辩要有辩的训练。没有辩的训练，你不会辩的。所以，佛教说“辩才无碍”。辩很难的。中国人不能辩的，不能argue。辩两句就发脾气，谁嗓门大谁胜利。这是乱来，这很麻烦。所以，你不能讨论学问。

辩论的时候，你要知道这个概念怎么来，在甚么分际上说。孤立的一句话，怎么能知道他说得对，还是不对呢？没有凭空的绝对的对嘛。

白的东西就说它是白的。那么，白玉是白的。这是当然的。“白玉是白的。”这是分析命题，“白玉”是主词，“白的”是谓词，这个谓词就从“白玉”这个主词分析出来，所以叫做分析命题。你知道“白玉”，就知道“白”。既然白的东西就说它是白的，那么，白羽之白就好像白雪之白，白雪之白就好像白玉之白。这个问得也很对。孟子就这样问，告子也答：然。既然如此，孟子就马上问：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”重点就在这里。问至此，告子无答。

“生之谓性”是一个原则，应用到犬就把犬之自然之质说出来，应用到牛就把牛之自然之质说出来，应用到人就把人之自然之质说出来。那么，犬之性就好像牛之性，牛之性就好像人之性一样吗？问到这里，告子没有答复了。他显然看出来有点不太一样。因为我们说人总是与牛马不太同嘛。依照“生之谓性”的主张，孟子可以这样问你，你没有话答，就知道你的说法有毛病。孟子就是反对你说的“生之谓性”。

我们现在替告子想一想，他还是可以答复孟子，就是说“生之谓性”，就是生之自然之质就是性，但犬之生之自然之质也与牛之自然之质不一样，牛马之自然之质也与人之自然之质不一样。这个地方，告子可以辩的。这个地方有一步滑转，孟子根据“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白。”直接往这里推，模拟到这个地方来，有一个滑转。我们的思考常常滑转，那个语意来回转的。你上一句是一个意思，下一句又换了另一个意思。平常马马虎虎，看不出来的。

就是说，从“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白。”模拟不到，推不到“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。”尽管这三者都是“生之谓性”。告子还可以答辩。但是，虽然这一步有滑转，孟子的意思还是对的。他经过这个滑转往上再跳一步。那么，你看，孟子反对这个“生之谓性”，他想要说的是甚么。这就需要一点现代人的分析，这就是所谓的现代化。陆象山没有现代化，他叫他的学生不必念这些，他自己也不懂，他也讲不出来。陆象山的本事不在这个地方。这个并无高论，这完全是一个logical training。孟子根本不赞成这一套，他也不在这个地方着手。

假定就以前的人讲，这个用不了甚么功力，用不了很高的智慧的。假定我们现在说，那就需要一点功力，这个功力就是学力。至少你要有点逻辑的训练，还要懂得甚么是心理学，甚么是生理学，甚么是生物学，甚么叫做道德（morality）。道德是不是同于那些nature sciences呢？是不是同于生理学、生物学、心理学、人类学呢？不同的。学问的category要懂，不能乱。这个就是本事，就需要训练。这是现代人的事，以前的人没有这么些分别。

尽管这个自然之质都是“食色性也”，但是，犬的“食色性也”与牛马不一样，牛马的“食色性也”与人不一样。人吃得很讲究，牛马是吃草，犬是肉食动物。人的“食色性也”怎么跟牛马一样呢？告子可以这样辩呀。假定告子这样答辩了，我们还可以问：依照告子的主张而可说的人与牛马的不同，这种不同是甚么意义的不同？人的饮食男女与犬不一样，犬也与牛马不一样，这种不一样是甚么样的不一样呢？你就是说到这种不同，你能使孟子满意吗？到这时候，孟子仍然可以说，人与牛马还有另一种不同。那么，孟子要想说的不同是甚么意义的不同？你能分别开吗？即使告子能说出人之自然之质与牛马不同，但是不是就能答复孟子所言“人之所以异于禽兽者几希。”这个问题呢？这个地方，你要有一个分别。

现在的人可以说：你说“人之所以异于禽兽者几希”的那个“几希”在哪里呢？我们没有看到。现在的人没有理性，他们的“理性”就只是科学。科学讲的都是“生之谓性”。他们说：人是理性的动物。那个“理性”也不是孟子言“几希”所表示的理性。科学里面也有理性，坏人偷东西也有理智呀，强盗、打劫的人头脑清楚得很，他们也在运用他们的理智呀。讲这些问题很费劲，现在人专门喜欢诡辩。你要诡辩，我也没有办法跟你辩。

依照我们现在严格的学问分类的训练，现代化的逻辑的思考，你顺着“生之谓性”来说犬之性、牛之性、人之性，可以不同。这种不同叫做类不同，类不同是知识概念。孟子所言“性善”的性不是类概念。根据生物学、动物学，你可以分出犬类、牛类、人类。这种不同是类不同，没有价值上的差别。假如你说，人很讲究吃，吃的文化很高。但是，这个吃的文化所以成一个文化，要presuppose其它的东西，要不然你不能说有价值，光是吃没有甚么价值。

假定只是“生之谓性”，只是饮食男女，人不能在价值上高于牛马。因为你与牛马、禽兽的不同只是类不同。类不同表示的是“是甚么”。“是甚么”是一律平等的。在学问面前没有大学问、小学问之分，凡科学都一样。站在知识的立场，念物理学、念数学、念考古、念昆虫学，都一样，知识都是平等的。假定你说：你那个算甚么，念物理学、数学才是真正的科学。这不行的。你那么说，念生物学的、念昆虫学的、念工商管理的教授要向你提抗议。假定你说讲道德、说仁义高过他们，他们更反对了。

假定只是知识这个层次，那是一律平等。你的是知识，我的也是知识，你没有资格说你比我高嘛。这个时代以知识为标准就是如此。就是说，这个时代的人没有价值意识。所以，我们承认知识以外有一个价值标准，这很重要。自由世界有价值标准呀，那个价值标准好比是水，是空气。鱼在水里才能活。我们的知识分子天天在水里，但不知道水的重要。天天在空气里，但不知道空气的重要。一旦把你放在真空管里，你马上就憋死。

自由世界有价值标准呀，它为甚么讲民主、自由，为甚么讲道德、宗教，讲个性？这些都是它的价值观念呀。西方文化的精采就在这个地方。近代文明的精神之所以为近代的，就在其价值观念，讲人权，讲平等、博爱，讲人性。个性是一个价值观念，不是小资产阶级的自私自利。自由世界有它的价值观念，但是，大家天天在这个自由世界里浑浑噩噩，你去争你的博士，我去争我的博士，把这个水忘掉了。到有一天这个水没有了，大家马上就倒霉。最可怜的是知识分子不自觉。知识分子所以不自觉，就是他的头脑只落在知识这个level上，他只知道知识概念，不知道价值观念。因为科学里面没有价值。

只要承认知识以外有一个价值标准，孟子的意思就很容易懂。纵然你根据“生之谓性”能够辨别出犬之性与牛之性的不同，牛之性与人之性的不同。孟子说，你也不能表示出人在价值上高过犬牛。人是有动物性这一面，但是，人究竟还是人，他不是动物。根据“生之谓性”的原则所了解的那个“性”只是把人的动物性这一面说出来，你并没有把人性说出来。人之所以为人，人之异于牛马的那个特性，你没有说出来，这个特性于“生之谓性”是没有用的。这是一样价值意识，就是人的真正的主体性。孟子所讲的性就是这个性。这不能当作知识概念看，不是类不同。

孟子说：“人之异于禽兽者几希。”“异”就是不同，但这个不同不是类的不同，是价值上的不同。孟子所说“性善”的性有绝对的普遍性。就好像康德讲道德的时候说：我所说的不但对human being而言，而是对all rational being皆有效，甚至上帝也适用，上帝也服从道德法则。那么，为甚么从人这里讲呢？因为这个真正的性在人这里最容易显。但是，这并不表示说这个“性”所涵的那些原则只限于人。假定这个“性”只限于人，那么，这个“性”就等于人类的一些特性、人类的特殊构造。如此，道德建立不起来。

我是人，我就有人的这些特性、特殊构造。这个就是“生之谓性”。假如从特殊构造说性，这个“性”就是“生之谓性”之性，从这个地方也可以说：人是理性的动物。但那“理性”是知识的理性，知识的理性不能表示价值。

凡是概念都有普遍性，但是，类概念的普遍性都是相对的普遍性，有限制普遍性，都是limited universality。譬如，“白的”是一个概念，不但可以应用到粉笔，也可以应用到其它东西，但它的应用有一个类的范围，它不能无限地应用。

孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”《《孟子‧尽心章句上》》在儒家的系统里，尽心知性知天，主观地说是心、性，客观地说是天道，天道就是绝对的普遍性。“绝对”就是不单单对着人，连天地万物都在内。它就是价值之源。这是一步一步往里逼而凸显出来的，推到最后，性就是价值之源。头一步你也不一定能看出来。

假如孟子讲的还是类不同，那还是“生之谓性”。尽管这个“生之谓性”除了生物学的本能，生理学的、心理学的特性，再加上understanding、human reason。Human reason也是人的一个特殊的能力、特殊的构造，从这个地方还是建立不起道德的。所以，第一步你要先了解孟子所言“性”不是一个类概念，类概念一定是有限制的普遍性，而它这个普遍性是无限的普遍性，所以它才可能与天道合一。要不然怎么能天道性命合一呢？天道是绝对普遍的嘛。

孟子所言“性”，第一步说，它是真正的人的主体性。这种主体性不能对象化，不能当作一个科学的对象来研究。凡是对象化，当作一个科学的对象研究，主体性就没有了，死掉了，成一个“是什么”的概念。所以，存在主义教人要永远地存在的承当，它不让你对象化，用theoretical reason来研究。它是practical，不是theoretical。如果用theoretical（知解理性）来研究它，它就成一个物，这个主体就没有了。这种主体永远要存在地自己承当体证。因为它不是theoretical reason的一个对象。这种主体像空气一样，在你里面，也在你前面，在你后面。你总是presuPpose它。如此说，孟子反对以“生之谓性”说人性，那是有道理的。

“生之谓性”只是说的人的动物性，并没有把人当作一个人来看而说人的性。你并没有把人性在价值上的特点说出来。你没有价值意识。孟子说人性是要把“人之异于禽兽者几希”那“几希”说出来，那就是内在的道德性。人固然不只道德性，但这是人在价值上异于牛马，高出于牛马之所在。

我们可以看出来，“生之谓性”是一层，孟子的想法是一层。在孟子这一层上讲“性”，是为的建立价值的标准。“生之谓性”这一层上说“性”就是动物性。人有动物性，有“食色性也”这一面，但是不能以这一面作标准。有高于此者。有高于此者，才有孟子下文的全部推理，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”《《孟子‧告子章句上》）这些话才可说。

依照“生之谓性”，哪有“所欲有甚于生者。”“所恶有甚于死者。”呢？生死是最高的标准，那么，凡是可以趋利避害，可以逃生的，我都无所不为。只有在孟子说性的那个层次上，“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”这句话才能建立起来。孟子在两千多年前就把这句话清楚地透辟地建立起来了，西方人直到康德才能清楚地建立起来。康德到现在才两百多年，晚辈后生。

所以，孟子是一个扭转，就是说，你不能只从“生之谓性”这个地方讲人。若从“生之谓性”讲，告子所说的那些也对，从这个地方了解性，那个“性”就是材料。“性犹杞柳也”就是说性是材料。“性犹湍水也”是说性可以为善，可以为不善。“食色性也”是说性的内容，生物本能。孟子从道德性说性善，这个“性”不是材料，也不是“湍水之喻”所言之性。孟子说“性善”，这是一个分析命题，这个“性”是一定善。

告子说：“性犹杞柳也，义犹桮桊也。”那不是分析命题。你从杞柳分析不出桮桊，这就是说，从人性分析不出仁义。这就是告子的主张。告子所说的性就是材料，“生之谓性”所言性就是材料。孟子所言性不是材料，不能当作材料看。材料就要加工。孟子所言性一定善，无所谓中性，也无所谓可以为善，可以为不善，也无所谓有性善，有性不善。这样就很清楚，一下子把两种不同层次所言的性划分开。

孟子扭转“生之谓性”的传统，进一步来正视人，把人当人看。从这个立场上来了解人，了解人的性。孟子言性是另一个传统，这个传统的根据来自孔子的“仁”。孔子还没有把“仁”当性，孟子就把“仁”当成性。所以，到孟子说性，那是创造性。有创辟性的心灵才能讲这个道理。孟子扭转过来，提高一层，提高一层为的是开辟价值之源，立价值的标准。所以，我常说：“开价值之源，立人道之尊，莫过于儒。”你们把儒家看成是家常便饭，你知道，这个家常便饭是很难的。所以，《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”你看看，其它的大教有做这种工作的吗？天主教、基督教、佛教、中国本有的道教，通通做不到呀。

价值之源从性善这个地方讲，不从上帝那里讲，从上帝那里讲不出来的。这是个centre，是个中点。从这个centre来讲话，直接顶天立地只有儒家，这就是中国文化。唐（君毅）先生在新亚讲了十几年，就是讲的这个道理。写了一大堆文章，没有人看。说话说太多了也不好，说多了就说疲了。但是，你不能说这不是个重要问题。这个时代整个世界的问题、中国的问题，就是这个问题呀。只有唐先生能够感触到，讲中国文化传统、讲儒家。因为这是家常便饭，大家也没有知道。都讨厌讲中国老传统，中国文化传统讨厌得很。讲圣人之道讲了两千多年，越讲越坏。讲法不一样呀。讲两千多年，就是做八股文，早死掉了。真正能讲出来是靠唐先生。儒家的道德意识、人道尊严靠唐先生讲出来。

基督教天天讲罪恶、原罪，当神话的方式讲。你问他甚么是罪恶，那些牧师不懂的。基督教的价值标准在上帝那里，这是当一种方便。基督教的毛病是主体之门不开。这是西方的最高精神领域，可见，在精神理念这一层上，它不够了。尽管现在西方文化领导世界。

所以，我曾说一句话：“耶教证所不证能。”就是主体之门不开。主体之门不开，不能讲慎独，不能讲moral practice。慎独是中国文化的基本核心呀，这根据性善、道德意识来。《大学》、《中庸》都讲慎独。耶教只能讲祈祷，没有能讲慎独的。

“证所”是就耶稣讲，耶稣上十字架就是显出上帝。上帝是个所。“所”就是object（客体）。耶稣自己是“能”，但他这个“能”要跑到上帝旁边去，要与上帝合一，所以，这个“能”也萎缩了。所以，西方文化不能立人道。它是倒悬人道于神道，从神建立人的价值。西方还靠民主政治、科学、自由来保障。再加上法治，这还是政治的。这些都是external，真正的人道建立不起来。

我们再看《告子章句上》。前面四段讲性。接下去是辩仁义外在、内在的问题。这都是最大的最重要的论点，是道德哲学中最基本的问题。康德辩来辩去也不过是这两个问题，康德讲自律道德，自律道德就是仁义内在。

“仁内义外”是告子的主张。你要转过来很难，因为“义外”好像很合理。这个地方要用功力，这很难掌握的，是关键性的。“义外”就是康德所说的他律道德。所以，一定要讲“义内”。讲“义外”，讲他律，道德建立不起来。讲“义内”、讲自律，道德一定是自律。

鹅湖月刊（2004年8月总350期10-15页）