蔡仁厚：牟宗三先生与心性工夫
道德实践如何可能？道德实体如何起用？这二句提问，正是有关工夫的问题，也是实践入路的问题。实践，可分为主观面的实践，和客观面的实践：
（1）主观面之纵的实践，是上达天德以与天道天命通合为一。这里所要求的，是成就生命之「质」的纯一高明。（高明以配天）。
（2）客观面之横的实践，就人间而言，是“联属家国天下而为一体”；就万物而言，是“与天地万物为一体”。这里所要求的，是成就生命之“量”的广大博厚。（博厚以配地）。
儒家讲内圣外王，内圣之学要求成德，外王方面要求成事功，二者皆重实践。唯外王事功方面的客观实践，重点不在成道德，必要时，它可以运用谋畧，而多有开合变化与权宜方便。不同于内圣工夫之坦坦康平。因此之故，平常所谓实践工夫入路，多就内圣成德一面进行讨论。总起来可以分为两路：
（1）由本体开工夫——由本体呈现而开显工夫进路。
（2）由工夫证本体——在工夫实践中体证（体现）本体。
儒家所说的本体，从超越义说，是指天道诚体；从内在义说，是指仁与心性。依儒家的义理，超越义的本体与内在义的本体，其实又是上下通贯的。既可以讲“由超越而内在”，如孔子“天生德于予”，便是由天而人，由超越而内在。同时它又讲天人合一（合德），所以也可以讲“由内在而超越”，如孟子“尽心知性以知天”，便是由人而天，由内在而超越。
如此说来，本体与工夫，二者实相即而不相离，所以后儒便说“即本体即工夫，即工夫即本体”（即字，犹今口语：同时是）。也说“即体即用，体用不二”。又说“承体起用，即用见体”。因为，不承体，则将难以成德成善；不起用，则将无从证见道体之生化大用。须知“体”本身是潜隐自存的，必须有一步工夫使它由隐而显，呈现起用来成就价值。这样，才能证实儒家讲的本体，不只是指潜隐自存的实体本身，而更着重于那个持续呈现起用的实体(生化流行、繁兴大用的活体)。
三、儒家工夫的类型
儒家的心性工夫，实因义理之分系而各有专属。自来有“程朱”“陆王”之分，又有“濂、洛、关、闽”之说。但程朱、陆王二系之分，实于义理之分判有不尽（只讲了心性为二、心性为一，未及以心着性）。而且平常所谓“程朱”，其实是以一程（伊川）概括二程，大程子被讲得不见了。伊川朱子讲“性即理”而排斥“心即理”，成为“心性为二、理在心外”的系统。陆王的“心即理”则同时承认“性即理”。因为陆王是本于孟子“仁义内在”而说“心即理”。不但程明道可以承认（明道讲孟子“尽心、知性、知天”时，也说“只心便是天”。本心便是天理，理内在于心，当然可讲“心即理”）。周、张虽无此语，但也可无异议。唯北宋理学只有义理之开展，尚无系统之分化。因此，儒家心性工夫之类型，也要到南宋才朗现出来。
洛学南传，分二支结集于李延平与胡五峯。二人皆精到中肯，而能开出确定之工夫入路。
(1)李延平从《中庸》入。主静坐以观喜怒哀乐未发前之大本气象。这是“超越的逆觉体证”（逆，反也。如孟子“反身而诚”之反）。从反观自省中证见本体。这是静复以见体，是慎独工夫所必函者。
(2)胡五峯从《孟子》来。其工夫是就良心发见处，直下体证而肯认之以为体。这是顺孟子“求放心”与程明道“识仁体”而来。是“内在的逆觉体证”。延平之静坐，是与现实生活隔离一下。此隔，即是超越。不隔离现实生活而“当下即是”，此便是内在。超越的体证与内在的体证，同样都是“逆觉”工夫，也可以说是逆觉的两种形态。在南宋理学分系之前，一方面有延平、五峯同时开出逆觉体证的两种形态（皆属纵贯系统）；一方面又有朱子承伊川而开出“即物穷理”的横摄系统。据此可知儒家内圣成德之教，不但内涵充实丰沛，而其义路亦确能不偏不倚，坦荡平正。
四、牟先生的工夫指点
在上文引子中，一开头便举述牟先生二句话：一句是不做工夫，只做“开朗”二字。一句是“静坐不能增加我的道德感，故无须静坐”。
其实，“开朗”二字，正是绝大的工夫。而道德感之不断增强，也正是内圣成德最为充沛的力量。
孔子曾经说过：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”隐蔽、隐藏，必成隐私。隐私乃是生命的暗角，藏垢纳污，吞食光明，莫此为甚。“无隐”即表示孔子生命中没有暗角，生活言行，全幅敞开，皆与二三子共见共闻。这生命的“无隐”，即是生命的“开朗”。在这里，全是光天化日，没有人欲之私。于是，当前之“开朗”与前圣之“无隐”，正好显发出心性工夫之“古道照颜色”。
至于牟先生说他不做工夫，乃是尅就世间那些杂七杂八的所谓工夫而言。那些工夫，常只是曲道偏方。而从事那类工夫的人，也不免夹带私心以自便。所以牟先生当头便说他不做工夫。然而生命的学问重实践，实践就必须有工夫入路。所以少顷之后，又正面说出他只做“开朗”二字。在这里，有遮有表，仍归周全。
第二句说静坐不能增加道德感，这是儒者的发声。儒家是道德的进路。凡是不能增强道德感，不能激发道德意识的种种讲说与践履，皆将不能获得儒者的青睐和首肯。而“静坐”只是一种方式，采用与否，各随其宜。李延平之静坐是“静复以见体”，从静坐隔离中证见天理本体之后，还须“冰解冻释”（化冰为水以润物），使“理融于事”。如此，才能回归现实生活，进行具体的道德实践。
落实于生活的心性实践，则自孔子以来，如“视、听、言、动”之“合礼”与居处之“恭”，执事之“敬”，与人之“忠”，以及曾子之“吾日三省吾身”，孟子之“善养吾浩然之气”，大学主诚意，中庸主慎独，易传“敬以直内，义以方外”。这些都是工夫上的话。当然应该随时惕励，力行实践。
说到这里，我忽然记起牟先生早年提示的几句话，他说：“青年人做工夫，与中年以上直接就心性下手者不同。青年人生命畅旺，要努力开扩自己，不必为成规成矩所拘限。要勇于挺显文化理想，要提起理智兴趣以寻求义理系统。一个人的学术成就，也和道德成就一样，都是生命的光辉。”这几句话，最为中肯，亦最为当机。无论我们做老师的，做学生的，都该谨记践行。
五、心性工夫的开扩：三统并建
牟先生气性高狂，才品俊逸。他的生命形态，不同于“温、良、恭、俭、让”。他无论讲学论道，著述抒义，皆以光畅中国哲学之传统，昭苏民族文化生命为职志。其学思之精敏，慧识之弘卓，以及文化意识之緜穆强烈，皆非时流之所及。他一贯地超脱工夫的形式，而直从文化意识以显发出学思慧光。
首先，他分儒学为三期。先秦儒学为第一期，宋明理学为第二期，当代为第三期。第三期的儒学，不只是“道统”的问题，还有“学统”“政统”上的问题。以前，只讲道统，道统涵容学统，所以圣贤之道同时也就是圣贤之学。学与教是合一的。但百余年来，西方强势的科技文明，猛烈地冲激中国文化。这种希腊传统的知识性的学问，在中国没有发展成为文化传统。由于科技之不足，使得道统（文化大统）中本所涵蕴的“开物成务”、“利用厚生”，也难以繁兴大用，利济群生。这样的文化情势，逼迫我们必须自觉地调整民族文化心灵的表现形态，使知性主体从德性主体的笼罩之下透显出来，以“主客相对、心物相对”的形态来表现，来展开认知活动。如此，中国文化便自然可以自本自根，逐步发展出科学（知识之学）。这是对圣贤之道与圣贤之学的一步重大深远的疏导，也是由内圣通向外王的一步工夫之开扩。
再来，是“政统的继续”。牟先生指出，中国传统政治，只有治道而无政道。“治道”指治权运作的轨道。宰相制度可为代表。“政道”指政权移转的轨道。我们检视中国历史上政权移转的方式：一是“禅让”（贤者为君，很好，可惜禅让未成制度）。二是“世袭”（父子相继，是制度，但那是家天下的制度，不能天下为公，故儒家反对家天下而赞成革命）。三是“革命”（革命顺天应人，也很好，但汤武革命的结果，还是家天下。而且革命必须动刀兵，这也不好）。四是“打天下”（枪杆子里出政权，更不理性了）。由此可见，中国传统政治的政权移转，没有建立客观法制化的轨道。因而形成“朝代更替、治乱相循”，“君位继承，骨肉相残”，“宰相地位，受制于君”的三大困局。而近代西方发展完成的民主政体，却正好提供了客观法制化的政权移转之轨道，可以消解这三大困局。同时使儒家“修德爱民”的“仁政王道”，也可以落实于民主政治，而逐步求其实现。这也是从“道统”而开显出来的法制化的“政道”。这种客观的实践，也同样是从内圣通向外王的另一步工夫之开扩。
我曾以“大的理解，大的著作”为题，介述《牟宗三先生全集》的出版。今天，我仍然是从“大的理解，大的工夫”来指述他的新儒三统所开显的工夫形态（一是道统的光大，二是学统的开出，三是政统的继续）。当代新儒家的文化使命，正是落在这“三统并建”上。同时，这三统并建的架构，实可容纳所有大学与所有科系的全体师生，都可各有门路，从不同层次不同角度来参与中国文化的复兴。所谓“涓涓之流，可成江海”。任何人的点滴成就，都是文化的成果，都是价值的精华。第三期的儒学发展，不应该只是儒家学者的事，而是人人都要分担的文化责任。希望国人同心同德，勇于献身，以合力汇为新时代的文化巨流。
(本文为2015.10.25第十一届“当代新儒学国际会议”大会发言文)