尚杰：时间概念的历史与被叙述的时间

作者尚杰 原载 《浙江学刊》2006 年第 3 期

一

什么是时间？时间怎样被叙述出来？为什么要把时间与语言这两个似乎无关的问题联系起来呢？用一种貌似不相关的东西替换另一样东西，这叫做“好象”，又称为隐喻。比如，两种互不相关的叙述连接在一起，在效果上等于重新分配了句子成分，产生了新的语义，这也是诗的本质。换句话说，诗之所以困难，在于它创造新的语言，这就是利科所谓“活的隐喻”。比如，“时间好象是一个乞丐”，这个句子抵制词语的习惯用法，连接不能共存的（时间与乞丐）两个词。这是一种“私通”，法语用intrigue ，文学术语就是“情节”，这是一种综合，它是在时间中完成的。又可以称作“不同种类的综合”。未曾见过的句子用法，就是活的句子。“私通”就是谓词有了新的连接，新的迭合，一种再生的想象。这相当于瞥见或以一种极其微妙的精神洞察到表面上并不相似的东西之间的相似性，就好象让远的东西突然变得很近，就象有一个放大镜或者望远镜，在时间上好象有一种加速或延迟的效果。此刻，时间问题又转化为空间问题，因为这种句子不同成分之间位置的变化同时也就是空间距离的变化，逻辑空间的变化。这些变化，可能是对人的心理能力的严重挑战，因为这些变化的多样性往往在不经意间就打乱了人类正常的或习惯的心理结构，是我们预想不到的。在这些变化中，远的变为近的，直接的变成间接的，这种智慧的性质是诗意的。

以上叙述已经包含着语言革命，因为指称或真理问题变得不象从前那样严肃了，好象一下子被搁置起来，说话就是重述，而重述就是间接地说话，语言在实现所陈述的对象之前，就已经跑题了，如此反复，以至无穷。正是在这个过程中，语言从对实在事物的模仿变成了虚构。对我们的经验的这种重构是在时间中完成的。换句话说，要打乱我们习惯的时间经验，重构时间经验。

什么是时间？让我们重复奥古斯丁的箴言：“要是没有人问我什么是时间，我就知道时间是什么；要是有人提出这个问题让我解释，我反而不知道了。” 奥古斯丁在《忏悔录》中也讨论了时间问题。他面临的一个主要问题是：时间存在吗？如果说时间存在，时间是怎样一种存在？如果说时间不存在，时间是怎样一种不存在？如果说时间存在，那么时间就应该是可以测量的。古希腊的怀疑论者认为时间不存在，因为未来还没有到来，过去已经不再，而现在并不能延续。然而，事实上，我们都谈论时间存在：我们说未来的事物将要存在，过去的事物曾经存在，现在的事物正在存在。这说明什么呢？我们实际谈论的不是时间，而是语言时态的不同用法，感觉的不同方式，这就是时间的所谓存在。时间是在叙述中才存在的，可是，在叙述中存在的不是时间。这象是一个悖论。

我们用肯定的术语（将是、曾经是、现在是）从被感觉的方式谈论时间，好象是对怀疑论的一种驳斥。但是，语言自身大量存在着自相矛盾的现象，是自我悖论，就象奥古斯丁说过的：什么是时间，要是没有人向他提出这个问题，他就知道是时间是什么。要是有人提出这个问题让他解释，他就什么也说不出来了。这是一种存在（或者本体论）意义上的悖论：一方面，时间不可说，说出来的不是时间；另一方面，时间又非被说出来不可。可是，一旦时间被说出来，就不是原来意义上的时间了。

时间既可以在推迟中延伸（膨胀），也可以在加速中缩短，但这仍旧表现在说出来的时态上。时间是如何可能的呢？奥古斯丁用迂回的办法，用现在衡量过去和将来，或者说，把记忆和期待视为“现在”的变化方式，这叫作时间的三维一体。奥古斯丁这样说：“当我们讲述真实且已经发生过的事情时，也就是来自我们抽取的记忆，而不是已经发生的事情本身，但这时我们形成的词语是从印在精神里的形象出发的，就象感官所经历过的印记…….我的孩子已经不在人世了，他在过去的已经不再存在的时间里，但是他的模样是在我现在注视他的时间里，因为他还存活在我的记忆里。”[1] 时间就这样在讲述中、在时态变换中、在音调或旋律的阴阳顿挫中协调起来：可以预见的未来是现在期待的结果，因为我们对事物从前的感知可以使我们事先知道，期待和记忆是相似的，因为期待的印象已经存在（在这个意义上，期待先于尚未发生的事件），但是，这个印象不是被过去的事情本身所加诸的印象，而是一个“符号”，一个未来将要发生的事情的“诱因”。就这样，回答了时间在哪儿的问题，或者说，“已经”和“期待”成为“现在”之不同方向的膨胀：过去的现在（记忆），现在的现在（直观），将来的现在（期待）——实际上是以三种方式存在于心灵中。

但是，奥古斯丁这种心灵中的时间如何测量呢？这却是一个谜，他肯定我们不能测量不存在的东西，于是时间要想被测量，必须是存在的，但一件事情必须是发生过，才可以被测量。在这里，奥古斯丁与古代怀疑论之间出现分歧：怀疑论认为被分割的时间碎片（过去、现在、将来）之间不相似或没有联系，而奥古斯丁显然抹杀了时间碎片之间的区别，忽视了时间是由一个又一个瞬间构成的（利科说，“瞬间”组成了时间的真正迷宫）。时间的“经历”，就象在“瞬间”中过境或转口，于是问题归结为一个“准空间”性的问题。这个空间，或者用奥古斯丁的话，时间的“经历”，被说成“未来的发生”是“根据现在”在“过去”里，这种过境也肯定了对时间的测定是在某种空间中完成的，因为所有时间间隔之间的连接都涉及到“时间的空间”。奥古斯丁显然注意到了这个困难，这是一个疑难、一个死胡同，因为一方面，时间不是空间；另一方面，我们无法测量没有空间（位置、距离、场所）的东西。

与奥古斯丁的心理时间相反，亚里士多德的《物理学》认为，时间是以某种物理对象（比如天体）的运动衡量的，或者说，时间是运动着的“某种东西”。对此，奥古斯丁反驳说，当亚里士多德认定时间是对运动的测量而不是运动本身时，应该测量的，不是天体有规则的运动，而是人的精神的运动。如果我们承认对时间的测定是由对比时间的长短决定的，就要确定用什么进行比较，这个参照对象不是天体，因为天体的运动可以变化、终止。在这里，奥古斯丁又一次感叹时间之谜：我知道我关于时间的陈述是在时间之中进行的，我也知道时间存在，我们可以测量它，但是我不知道时间是什么，怎么测量它。“对我显而易见的是，时间只是膨胀和收缩，但究竟是什么东西的膨胀和收缩呢？我不知道。”[2]利科敏锐地看到了奥古斯丁的疑难：时间既存在又不存在，说它存在是因为上述的时间三维一体，说它不存在，是因为时间是一种缺乏存在的“存在”。利科说奥古斯丁“呼唤解决自己并不膨胀的事物的膨胀之谜，也就是思考作为膨胀的现在之三重性和作为现在的三重性之膨胀，奥古斯丁的《忏悔录》（卷六）的天才特征正是在这里，胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂都在步奥古斯丁的后尘。”[3]

于是“膨胀”或“松弛”（在法语里都是distension）是关键词。奥古斯丁现在瞄准的是“正在发生（经历）的时间”，或者只有正在发生时（不是还不存在的“将来”，已经不再存在的“过去”，也不是还没有松弛下来的“现在”），我们才能测量时间。[4]它衍变为同时在场的多样性问题（记忆和期待都是“现在”的变化方式），也就是以上提到的“瞬间”的过境或转口（transit）渠道。为了说明问题，奥古斯丁举例说明：

第一个例子：声音开始鸣响，声音还在回响，声音停止回响。这象是“现在”或“在场”走过的路径，在其中声音显然变厚了、变稠了、变得迟钝了。一句话，时间因其被空间化（有了位置、距离、场所关系）而可以测量，单纯的“现在”因为没有任何空间关系则不可测量。

第二个例子：声音还在回响，“当它将来停止回响时，它将已经停止了，将不复为某种可以被测量的事物”[5] “多长时间”的问题是向“现在”提出来的。只能测量有开始和结束的声音。但是，如果只能测量停止存在的声音，谜团就更大了，已经停止的声音，正在进许的声音，将来的声音就象走在一个黑不见底的洞穴中，“我们测量的，既不是将来的声音，不是过去的声音，不是现在的声音，也不是正在经历的声音。”[6]

第三个例子：时间的长短，就象音节的长短一样，只能在比较中存在，而不是在相互叠加中存在。

奥古斯丁真正想说的是什么意思呢？他想说如果把时间视为一个外在的“东西”（就象在亚里士多德那里那样），时间就是不可以测量的。而比较时间的长短就象比较音节的长短一样，是精神中的事情。这里，我们又回到了时间的“松弛”问题，正象利科对奥古斯丁的总结：重要的词不是“经历”（passer），而是“残存”（demeurer[7]），“在这个意义上，两个谜——存在/不存在之谜和测量不膨胀的东西之谜——被同时解决了。”[8]这就是残存的“痕迹”（德里达哲学的关键词）：它是产生的印象而不是曾经发生的“东西”本身。

让我们再回顾奥古斯丁是怎么说的：

“我准备唱一首我熟悉的歌，在开始之前，我的期待朝向这首歌的整体。但是，当我开始唱时，随着我期待渗透的部分渐渐成为了过去，轮到我的记忆力朝向它们。我的歌唱活动的活的力量变得膨胀起来，由于我已经唱的内容而朝向记忆，又由于我就要唱的内容而朝向期待。然而，我关注的是当下。正是由于当下，把曾经是过去的未来转变为过去。这种活动越是向前，就越是缩短了期待，延长了记忆，直到全部期待被消耗殆尽，这时全部歌唱活动就结束了并消失在记忆之中。”[9]

唱的过程因同时向期待和记忆两个方向膨胀而显得出现了断层，不一致。利科说，问题在于，我们这时测量的不是未来和过去的事物，而是对事物的期待和记忆。这是一种心灵的膨胀，其中衍生着出生与死亡。如果把歌唱的声音变成音节，就是音节的出生与死亡，变成句子，就是句子的出生与死亡。“膨胀”问题涉及到奥古斯丁所谓的“永恒”：一种“同时”有在先和在后的存在，出自时间就是出自永恒。利科引用了一首赞美创世纪的诗歌，大意是：啊！你同时是夜与昼。按照你的意向，遵照你的神迹，卷走一个又一个瞬间，赐予我们时间的距离，让我们思考你的神秘，这时，我们叩响了这扇不曾关闭的大门。[10]这赞美诗给我们一种陌生的灵感：时间是被创造出来的。就象奥古斯丁在《忏悔录》中的“天问”：你怎么造就了天和地，你是用你的词语！是无中生有。当词语被神圣化时，就不再是人的声音，倾听它要有一只神圣的而不是人的耳朵，一只膨胀着的而不是简单听到开始与结束的耳朵。神圣的声音是没有消失只有变化的声音，它永远留着余音，时间仿佛处于停滞状态。神圣的声音，是一种不存在的存在（这个神圣的面孔是一个“你”）。事物只有被说出来时，才存在着。

在这种永恒的境界（horizon）里，由于没有消失，一切都同时在场，或者说，所有的时间瞬间都同时在场，好象既没有过去，也没有将来，这在世俗的世界和时间里是不可思议的。奥古斯丁又说，除了创造，上帝无事可做。在创造之前，上帝无所事事，它周围的时间被无笼罩着。或者说，上帝在创造世界的同时也创造了时间，在创造之前的时间是纯粹不可思议的。奥古斯丁和中国的老子一样追溯在时间之前的“时间”，一个时间的起点（极点），这叫作永恒或者在时间之前的别一种时间（或时间的背面）。永恒，是一种没有思考对象的思想，是一种不可思议的思想，是精神（神圣的别名）的一种无所事事状态。奥古斯丁用第二人称“你”思考这个神圣的精神（无独有偶，犹太教哲学家马丁· 布伯也用“你”称呼上帝）。从此，这种膨胀的或超越的时间或智慧把时间比作永恒，一种永远活而不死的经验，总是超越界限的经验。在这里，恐惧与热情并存：恐惧，是因为我与你不相象；热情，是因为我与你相象，是你创造了我。所以，我与你既远又近。以上叙述用了“比较”的智慧，神圣的陈述与人的声音之间有距离。利科说，我们与语言最原始的关系不是说话，而是倾听听不见的声音，原始或神圣的声音，象是超越了俗话的独语。

二

与奥古斯丁相反，亚里士多德坚持“运动”对于时间的优先地位，利科把亚氏的时间观归属为宇宙学传统。根据这种传统，时间不是运动本身，而是运动着的某种东西。[11]亚氏把我们引导到奥古斯丁所忽视了的时间概念的另一方面，即自然、世界、宇宙。这三个词在亚氏那里是同义词，就象在奥古斯丁那里，心灵、精神、意识是同义词一样。与这两种时间观相对应的，可以有两种不同的叙事方式，一个根据世界，另一个根据精神，分别描述世界的时间与心灵的时间。这两者之间相互遮蔽着，可以让它们相互包含吗？

在《物理学》中，亚氏强调，每一次变化，都是某种东西的变化。换句话说，时间处处在一切事物中都是相等的，变化可以快也可以慢，时间并不包含速度，尽管速度包含了时间。总之，，尽管可以在运动中说时间，但是时间是可以脱离变化或运动的某种（客观的）东西[12]，而奥古斯丁强调时间只是在精神的膨胀（有点类似于运动）中测量的。为了说明自己的观点，亚里士多德试图用一种不变的（即与事物运动的速度无关）空间关系解释时间，位置的前与后，大与小。换句话说，如果时间与运动是对应的，那也是与前后（秩序）、大小问题对应。现在，可以把亚氏的观点重新梳理：时间是某种运动的东西，那么，是什么在运动呢？就是运动中的前与后。前与后是次序关系，属于大与小的问题，这种次序关系在被心灵体会之前就已经存在于世界之中了。[13]亚氏这里强调的不是“认识”、“规定”、“察觉”，而是为运动（或时间）所特有的“前与后”在（时间或）次序上的占先性。最后，亚氏通过数量关系实现前与后之间的关系。“时间，根据前与后，是运动的数量。”[14]。他说重要的不在于时间是一种被数出来的数，而是可数的。在说到时间之前，我们已经通过可数的运动涉及时间了。[15]

严重的问题，在于回答没有心灵，是否还有时间。为了察觉、辨别、比较、计算时间，难道不需要心灵或知性吗？亚氏承认主观性对时间的参与，但他同时说：“这并不能妨碍时间是作为基质（substrat）存在的，同样运动也可以没有心灵的参与而存在……前与后是处于运动之中。就前与后是可计算的而言，正是前与后构成了时间。”[16] 换句话说，去掉时间中人的因素，时间自有别的维度。[17]时间不是我们自己产生的，时间是一种笼罩我们周围支配我们的强大力量，它滋生并腐朽万物。

亚氏甚至这样说：“由瞬间所决定的状态是时间的本质。”[19]正是瞬间的效果宣告了“前”的结束和“后”的开始，能被测量的和可以记数的正是两个瞬间之间的间隙。“瞬间”这个概念表达了连续过程中潜伏着断裂。到底怎么把亚氏的“瞬间”与奥古斯丁的“在场”（或“现在”）区别开来呢？它可能是不在场的“在场”——用利科的话说，是把“在场”与“降临”联系在一起。在什么意义上可以说时间是由于瞬间而持续并分离开来呢？亚氏的回答是，只是简单的前与后之间的关系，这使“瞬间”起着时断时连的双重作用，连续性总是被无限的分割所打断。时间是以某种方式与“点”相适应的东西，而不是一条线。当然，亚氏并不排斥过去、现在、将来这三个术语，但他在这三个术语中只看到一种“瞬间”（前一个与后一个“瞬间”）的规定，他说：“时间到处同时都是一样的，但是前与后是不一样的：当变化出现时，到处也是一样的，但逝去和要来是不一样的。”[20]对亚氏来说，“现在”（或“在场”），就是已经找好了位置的瞬间，在日常语言中还有一些与之相邻的术语：刚才、马上、突然。显然，他注意瞬间，是因为他更看重时间开始与结束（彼与此）的界限。那么，任一瞬间与已有了位置的瞬间有什么差别呢？后者是“此”，而前者总是某种别的东西（彼）

利科认为，正是在这个意义上，可以说亚里士多德与奥古斯丁之间的过渡是不可思议的。要想从亚氏“在场的瞬间”过渡到奥古斯丁对记忆的过去与期待的将来具有特权地位的“在场”，不得不借助于（精神的）跳跃（或者突变），只有借助于这种突变，我们才能从一种时间立场过渡到另外一种时间立场，这两种立场之间是相互遮蔽的。[21]

利科关心的是，亚里士多德的“客观的持续性”与奥古斯丁“内在的时间意识”之间有调停的可能性吗？利科试图用“叙事的诗学”解决这个问题。

三

亚里士多德与奥古斯丁的提问方式远没有穷尽时间问题的可能性，在相似的道路上，胡塞尔是奥古斯丁的继承者，而康德则是亚里士多德的后来人。胡塞尔的现象学强调直接性，这个直接性有一个前提，就是搁置一切关于“存在”问题的判断，因为“存在”是一个悬而未决的判断，是超越的（超越现象学的直接经验印象），因此，现象学的时间观，是“内在的时间意识”，在世俗的时间之外。“内在的时间”也是“彼刻”与“此刻”相接，但与客观或自然界中时间的连续性只是形似而非神似。当胡塞尔谈及时间的“客观性”时，显然指的是经过了现象学意识理解的时间的对象性，而绝对不是指钟表上的时间。要使时间质料脱离在自然界中的绝对沉默状态，就要由现象学意识赋予时间以新的性质，使之成为时间现象，时间不是被朴素态度所感知，而是被哲学态度所理解。这两种时间，即使术语相同，含义上可以借用，但绝对不是同一的。[22]视觉方向的改变可以看见新的东西。现象学的“还原”应用到时间质料上，就是在减少了什么东西的同时，也增加某些东西——因为还原是可以反复进行的。

胡塞尔用一个简单图表说明内时间现象学：

它表明时间瞬间在线行过程中，因为滞留和前瞻的闯入而发生的变质或异化现象：时间的前进不是从O到E这条直线决定的（利科评论说，这条直线对康德来说却是唯一的时间线条），因为时间实际的路径是倾斜的从0到E’,它形象地说明了时间下落的过程,一直到垂直的EE’。正是这条垂直线说明了在某个时间阶段的持续过程中，“现在”的瞬间与其经历的“过去”的边缘域实际上是合并在一起的，是同时出现的。也就是说，从O到E实际上不过是EE’。这里强调的，不是持续性而是同时性。就这样，显现的瞬间同时变宽变大了（注意胡塞尔的horizons概念），时间的线性流动变成了“同时”性质的不断散开——为什么“不断”呢？因为horizons（边缘域）的界限不断被解构，而有永远的重新开始。或者说，所谓继续，就是继续开始，或者称作“继续增加的开始”。利科评价说，某时间期限内的每个瞬间都是一个“原始的点”。就象胡塞尔说的，是持续的多样性瞬间（这使时间出现的方式不同）的流动。[26]注意，正象德里达说过的，关键要注意这里好象不直接在场的瞬间，缺失的瞬间。“隐”是不在场的在场，比如，滞留和前瞻与“当下”同时在场。边缘域的在场，被拓宽了的在场。

所以，从现象学出发，没有原始的印象和原始的时间，因为一切都在经历变化。这种改变是对时间的感受方式的变化（滞留、当下、前瞻又与感觉——比如听见、看见、好象、认识判断、审美判断等等合并一起）。同时，方式或者形式虽然在不断地变化（就象我们不断轮换戴上不同色彩的眼镜看世界），但形式本身，或眼睛、眼镜本身，却是我们看不见的。胡塞尔用的是颇有迷惑性的术语“意向方式”的变化。“意向方式”变化的要害，是意向方向的变化而不是意向对象的变化。正如利科非常敏锐地说，总是新的“纵向的意向性”，因为意向方式在行进中总是被不断地破坏，从而划分了不同的意向平台。重要的是瞬间的“不再”，是差异或方向的改变。“差异”是意向方式的差异，就时间意识而言，是一种“重复”的效果，比如当下的滞留。但是，利科说，当下与滞留之间有难以觉察到的，不可跨越的鸿沟，任何滞留都是在重复过程中制造差异，具有一种增补性的效果，是好象或想象。原始因素在意向活动中的“再一次”，就不再是亲身经历的——这是想象活动的本质，想象意味着非连续性。

能否说现象学的时间意识表达了一种具有并列性质的时间连接，或者说，它是以片断形式突然降临的——好象一个大的横截面，它与另一个作为他者的横截面或边缘域之间是一种任意的联系。我们面临一种差异现象学。能否从空间角度解释这里的时间“位置”（place）的差别呢？

我们又面临理解现象学时间意识的一个重要“拐点”：它是一种不断回溯的意识。什么意思呢？就是说，它瞄准的只是时间的形式方面，过去、现在、将来只是感觉的形式，而不是感觉到（比如听到、看到）的物质内容。所有的现象学意向性都是第二等级的，是对第一等级或自然思维的意向加上括号的结果。通过这样的回溯，意向活动才能获得新的意义。也可以说，现象学是一种不断“回想”的意识，每一次“回想”瞄准的都不是内容而是构造这些内容的形式，使原来的内容（或者“所指”）变成形式（“能指”）。[27]但是，这还不是我们这里所谓“拐点”的主要意思，因为人们往往在现象学还原中只读出一种“认识论模式”，即一种竖向的主体与客体的结构，不是的，在内时间意识这里，意识不仅在回溯，而且每一次回溯，都是横向的，用图示，象一个大写的“L”或先是↓，然后← 或 → ，而且这个过程，因其意向活动的性质不同，可以不断进行。用胡塞尔的话说，是“空的或没有直观的意向活动”；用利科的话说，是瞄准“不能看见或不能直观的位置”。所谓“内在的时间意识”，就是“切己的时间”，只是一味回来或只向自己使劲的时间，这些复杂的叠合起来的意向只考虑连续的纯粹形式：时间形式不再象康德那样，是经验的前提；而是把时间形式与经验内容分开，与意向活动对应的不再是经验的对象，而是横着串联起来的时间形式，是一些模模糊糊的，临近因素的串联（象我们以上提到的“横截面”），象是“空间的背景”，活动的舞台。[28]

胡塞尔想在康德式的先验综合活动之外解决时间的连续性问题。但是，无论胡塞尔与康德有怎样的区别，他象康德一样，只想在认识论的范围内解决作为认识形式的时间问题，只是他比康德更加精细，比如，胡塞尔区别了滞留和回想，“回想”象是“过去将来时态”，是横着串联起来的时间形式，好象一个大的横截面。利科说，是一种邻近的时间。象一切时间形式一样，“过去将来”也是“空的意向”或“空的期待”，只有海德格尔明确地用“焦虑”（souci ，牵挂）置换了胡塞尔的“感觉”，[29] 明确了期待的不是某样东西，而是一个无。

四

康德认为，时间从来都不在场或不显现，时间只是在场或显现的条件。[30]作为先验的直观形式，时间和空间自己是不能被看见的。时间是我们内直观的形式，是外直观或被感觉的对象产生的条件，时间只是对直观“外部对象”的主体来说是必不可少的，而不是外部对象本身必不可少的。时间是内感觉（sens interne），康德在《纯粹理性批判》第二版中指出：“精神借助于内感觉直观自己或直观自己的内部状态，但内感觉无疑不是把心灵本身作为直观的对象。”[31] 因为内感觉或内直观只是一个框架，一个形式，一种时间关系，所以不是笛卡尔式的自我意识。作为纯粹的形式，时间在这里是一种向后退的“使动”用法。时间本身是我们感觉不到的，我们只能感觉到时间“之中”的对象，而时间本身不是现象。我们如何理解康德所谓时间与空间的先验性呢？就是一个认知的框子，好比要看见东西，就得先有眼睛，眼睛就是这个框子，先睁开左眼，再睁开右眼，就会发现你看见的东西有不同的位置、角度。在时间“中”的事物次序不一样，也是因为时间形式的作用，它决定了再现出来的感觉是怎样的，或者说，这些感觉之间的“先后”或“前后”关系是怎样排列的。

利科说，对康德来说，时间不仅标志着连续性、同时性，时间最重要的标志，在于时间形式的原则是permanence——持久性。连续关系与同时关系之所以可能，是因为有“持久性”。康德说：“正是在持久性中，时间关系才有可能（因为时间中的关系就只有连续性与同时性）……变化涉及的不是时间本身，而只是时间中的现象。”[32]我们通过迂回或间接的办法，从存在的现象中辨认出时间，因为凡现象都有自己的“寿命”或期限。但时间的持久性，就象眼眶一样，总是不变的。康德又说，时间中的连续性原则是遵循因果律的，他认为这有些类似于莱布尼茨的充足理由律：“充足理由律是经验之所以可能的基础，正是从时间的连续性中经验的连接，我们才能谈论现象对象的认识。”[33]这里暗含着事物或事件的“位置现象”的规定性并不派生于这些现象与时间本身的连接。换句话说，事情是事情，时间是时间，两者之间没有关系。但因为我们是通过时间（象眼眶）安排事物次序，或者说，是现象之间的相互位置。就这样，时间的秩序就是事物的秩序，即现象的前与后。这就是康德谈到的“客观的因果律”——有两种连续性，其一是现象之间的“客观”连接，比如观察正在河道行驶的船只；其二是主观任意的连接，我们可以任意描述一所房子，就好象去过那里似的。因果性作为某种连接，要解决这两种连接（客观的与主观的）系列的划分是如何可能的问题。究竟是简单地梦、象是我的想象中任意做的游戏，还是在“真实到来”的事件的意义上的连接。所有到来的事物，都是接替。有“没有事件”的连接：只有在对象中被观察到的规定好了的连续性，才称得上事件。

另一个问题涉及到相互性、共同性、同时性。在同一时间里的多样性，就是同时性。但只有才相互作用的情况下，才能理解事物的同时性，在这里又用得着康德的名言：我们不能感觉到时间本身。也就是说，事物是被放置在同一时间里的，以致于我们能观察到或感觉到事情是一个挨着（接着）另外一个（相互性）。这也揭示出同时性是次序关系。康德说，只有“在相互作用的前提下想到的内容（substances）能在经验中同时表现为存在着。”[34]

时间是一个充满矛盾的词语，康德曾讨论了时间问题上的二律背反：即时间有限与无限的推论都同样导致荒谬。同样，如上述，时间又是直观上抓不住却又决定了我们能（以怎样的次序）看见什么。利科说，这种时间，作为事物形成的形式，也是讲述（论辩等）的形式、结构。时间不停地消失，重新开始，把这些不同的瞬间（期间）融合在一个结构（同时性）中。

关于在时间问题上胡塞尔与康德之间的关系，利科说，“就象奥古斯丁与亚里士多德之间的比较所揭示的那样，胡塞尔与康德的比较也把我们引入了一个死胡同。无论是从现象学还是从先验论方面对时间问题的接近，都是不充分的，其中每一方都转移到另一方，但这种转移具有在相互排斥的情况下相互借入这样的自相矛盾特征；一方面，只有切断与康德问题的联系，才能进入胡塞尔的问题。我们只有从客观时间借入事实，才能说明现象学的时间。这种被借入的时间，根据它的主要规定，仍旧是康德的时间；另一方面，只有在不求助于重新引入心灵本体论的某种内感觉、放弃现象与事物本身的区别的条件下，才能进入康德的问题……而且，现象学与批判哲学只有在相互排斥的条件下，才能够相互借入。我们不能用同样一种目光拥抱同一枚硬币的正面与反面。”[35] 进一步说，利科认为，康德的时间问题，是由引入的主观和客观范畴所支配的，是心灵时间与世界时间之间关系问题；而胡塞尔的时间问题，是关于时间的存在与非存在的问题。显然，胡塞尔与奥古斯丁之间有继承关系。但是，康德与亚里士多德之间的继承关系是很难看清的，康德肯定作为先验“理性”（idéalité）的时间与空间，难道不是更接近奥古斯丁而不是亚里士多德吗？难道先验意识不是标志着主体性哲学的顶点吗？而这种主体哲学不正是由奥古斯丁所开创的吗？既然如此，怎么能把康德的时间观放置到亚里士多德的时间观上呢？利科说，这是因为，康德意义上的先验性的所有职能，可以概括为建立起客观有效性的条件。这就象一枚硬币的正面与反面须臾不可分离，而其经验实在性一面，又由其相关联的自然科学加以说明。总之，在康德那里，尽管时间的特征是主观的，但是时间仍旧是自然的时间，而时间的这种客观性又完全是由范畴加以说明的。这就是康德经过迂回回到亚里士多德的道路，就是说，无论怎样，康德的时间是在自然一方，而不在心灵一方。

胡塞尔和康德时间是否可以被直观问题上持不同看法，康德认为时间在“现在在场”（présent）的质料中“没有标记”，因为自然的时间本身不能被直观；而胡塞尔象奥古斯丁一样区别了时间在质料中的滞留、现在、前瞻。利科说，这又是前面已经提到的，在康德和胡塞尔的时间观中，要敞开其中一个，必然看不清另外一个。

五

海德格尔对时间的重新解释，立足于把“此在”（Dasein，法文étre-là）哲学史讨论的“存在”概念区别开来，具体说，时间的“此在”不同于庸俗的或钟表上的时间。利科说，这里有对胡塞尔“在场”的形而上学的批判。海德格尔放弃了把心灵的时间与世界的时间对立的立场，“此在”不是心灵，而是被我们惊奇地发现（由于运气、缘分、偶然性）“就在那里”的“存在状态”，海德格尔试图在简单的心灵与物质要素之外讨论问题：自然与“此在”不是对立的关系。因为世界本身成为构成“此在”的时刻。在世界，面向一个什么样子的世界呢？这是分析“此在”的出发点。《存在与时间》用了将近200页分析“在-世界”——“此在”的结构。注意，这里首先提出的，是“在-世界”的空间性问题，尔后才是时间性问题。海德格尔试图用提出新问题（“此在”）的办法，超越上述奥古斯丁与亚里士多德之间在时间观问题上的对立，用“此在”动摇单独物理的或心理的要素，当然，也包括对胡塞尔内时间意识的超越。“此在”的野心和疑难在于如何解释“时间的内意识”如何也是“客观的时间”。这个任务是用“在-世界”的结构完成的。

胡塞尔曾经试图让时间本身显现出来，利科评价说，从《存在与时间》第一页开始，海德格尔就让胡塞尔的愿望破灭了，因为海德格尔要“忘记存在”：虽然海德格尔肯定“本体论只有作为现象学才是可能的”，但同时，现象学只有作为诠释学才是可能的（这有点象上述“后退”现象）。海德格尔继续了胡塞尔的事业，当他忘记胡塞尔的意义理论时，他在对自己老师提出的“存在”问题加括号。正是在这里，现象学事业不是“显学”而是“隐学”：胡塞尔曾经在对自然态度中世界的“存在”问题加上哲学（现象学）态度的括号后，敞开了（使其显现出来）现象学的（生活）世界。现在，海德格尔接着说，还要摆脱胡塞尔能直接看见的“现象”，因为还有被藏起来的东西，要继续“敞开”的事业。怎么“解蔽”呢？这就是海德格尔式的诠释学的任务。从此以后，从前关于时间的可见性与不可见性的两难困境，要在现象学的诠释学道路上得到解决：“看见”对“理解”（解蔽性质的诠释）让步。

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有一分热 发一分光 不必等候炬火

朝向 朝向那

沉醉之路 不安之路

忘记原来的存在与敞开被遗忘了的存在（“此在”）是相反相成的，象是一枚硬币的正面与反面。“此在”的时间诠释学把语言问题提到重要位置，就是要冒着不被人理解的风险创造新词，或者给日常用语以新的含义（海德格尔从德语的历史中获得灵感，这对拥有同样丰富的语言遗产的中国哲学家不啻一个启示），让词语旧含义延伸、转向。海德格尔使词源学成为哲学意义上的，和哲学翻译意义上的——因为他诉诸的词语极难或不能被翻译为德语之外的语言，这正是“此在”的重要含义（在这个意义上，这个词语本身就是一个自相矛盾现象，因为Dasein没有准确的汉语对应词）——当海德格尔把最简单的日常时间用语（过去、现在、将来等等）只是作为词本身加以分析时，这种诠释学的转向就已经发生了。海德格尔的现象学意义上的诠释学试图逃离这样的选择：要么是一种直接的直观，它是哑的，就象在康德那里，先验直观对时间本身什么也说不出来；要么就是一种间接的阐述，但却是盲的，时间本身不能被看见。

利科说，海德格尔在时间问题上有三个贡献：首先，时间问题是在“焦虑”（souci，忧虑、操心、牵挂）结构中得以展开的；其次，时间三维度——将来-过去-现在的统一，是一种非静态（ek-statique）的统一，有一种非停滞的（ek-statique）来自这三维度相互包含的相互流露；最后，这种时间统一体的展示暴露出时间结构就象是层状的，有等级的。比如“时间性”（temporalité）、历史性（historialité）、内-时间性（intra-temporalité）。这三个方面，包括它们的困境，是串联在一起的。[36]

海德格尔要让真正的时间结构与焦虑的结构连接起来，它的直接意义，就是使时间问题摆脱了传统的认识论，把时间问题的重心，放在存在的方式上：存在以被抛弃的方式流落在世界上——它的含义，远比表面上要深刻得多——它有怎样的结构呢？“遭遇”，我“一下子”就想到了这个词，甚至“一下子”本身就已经是遭遇，这就是“此在”的状态。“此在”应该在焦虑的结构中，为“遭遇”而操心，因为“此在”并不在场（présent），因为“此在”之在世面对的是自己的“界限”，也就是“死”，萨特说是虚无。一种不可转移性、无法沟通性（这种“遭遇”的连续性，或者称作“一下子”接另“一下子”是令人震惊的或全部是创造性的景色）。如果被翻译成“此在”的Dasein表达了“死”总是最切己的，别人无法代替的特征，那么，这是一个成功的翻译。当然，这种最本真的可能性，也可以说是“降临”。一种形象的说法，就是“死”不是“此”，而是“彼”，所以，是否把Dasein翻译为“彼在”或“异域”更恰如其分呢？我坚持这个翻译，所以我以下灵活地使用一些边缘性词语说明Dasein的生存状态，我还可以称它为“异在”。总是别的东西，人性总在超越自身。当然，也可以说，“死”既不在“此”，也不在“彼”，而是彼此彼此，Dasein总在周而复始地死和生。如果说死的可能性“不是必然的”，那是说死的降临（距离人最远的同时也是最近的）是偶然的，死的方式是不相似的等等情形。把“彼在”与其他所有存在状态区别开来的结构是怎样的呢？这个结构竟然是在对焦虑的诠释中展开的，是在本体论意义上最初显露出来的“精神”状态。“彼在”不是一个概念或观念，因为它并不准备回答来自传统认识论的问题，它处理同时是最远和最近的“隐”或“还不在”这样的问题。这种看不见却又随时准备显露的“彼在”比看得见的东西更为真实，听不到的声音比听见的声音更真实，赤裸比遮蔽更真实。

海德格尔超越了奥古斯丁“时间的三维一体”，甚至也不是胡塞尔的滞留-前瞻。“海德格尔的创新之处，在于他在焦虑本身中寻找在将来、过去、现在中的复数时间原则。”[37] “焦虑”的问题不是立足于看见，而在于理解或解释。这种说法甚至有点象康德，“焦虑”被说成是理解其他经验的前提，或者说，是其他经验之所以可能的条件。康德、胡塞尔、海德格尔都对寻找传统说法之外的其他“可能性”感兴趣，要对别的可能性展开论述。海德格尔式的焦虑，就是可能性的新缺口，他不说“将来”，把“将来”换成别的词语——降临、遭遇、一下子，等等——但显然传统时间问题中的“将来”对“彼在”非常重要。在“焦虑”的时间结构中，全程都有“彼在”陪同，这个链条是由消解对“要来”的“预料”网络起来的，或者说，“彼在”总在意料之外。从词形看，Dasein中的Da，就是法文étre-là中的là，中文中的“那儿”或“这儿”，把它们加上副词前后缀Da和là，用副词转化名词，即用“怎么”代替“什么”的提问方式，化“内容”问题为“形式”或“方式”问题。传统时间观只把“未来”当名词使用，而海德格尔说同样的意思（Zu-kunft）用法文表达，是à venir （就来），副词à是表达不确定方向的（后来德里达把它说成是“降临性”，“那儿”或“这儿”可以来自上下左右，防不胜防。从中导出了它能看见你，而你看不见它的幽灵性问题）。同样，在表达式à venir中，动词venir由于副词à的加盟而有了新的信念。但我们从旁观者的角度，这全部的哲学创新，竟然靠的是在词语本身上“玩花样”，词语本身或诠释问题被提到首要地位，这也改变了做哲学的方式。对传统本体论的摧毁竟然体现在副词对实体名词本身的增补或置换，这是文字游戏吗？在以上的意义上，也可以说海德格尔式的Dasein以及“焦虑”是副词（或方式）意义上的“生存状态”。距离最近的可能性，就是在焦虑中时刻降临着的东西，生成就是降临，降临就是生成。

按照海德格尔的理解，时间是自己所不是的东西，在人们原来对时间的理解之外。时间不再是一条线，而是处处受阻，于是形成差异的结构，若四散状，精神也随之弥散，“就要来”的多样化。这恍惚又回到了奥古斯丁的“膨胀”。邻接短时间与长时间。海德格尔也想陈述一种彼此外在的“现在”之连接，并且因为这样的“彼此外在”而使这样的连接或持续显得神秘。时间“分等”，意味着时间（阶段）与时间（阶段）没有关系，或者只有一种“没有关系的关系”。有远与近的时间，所谓“外”的时间，就是离开原来的时间。海德格尔强调“死”与“生”，即时间有“开始”与“终点”。他重视时间如何“出生”的问题，就象他重视“死”（德里达是否从中汲取了“在两者之间”的思路呢？）利科说，这正是“彼在”（Dasein）的生存状态。表现在陈述上，就是说未曾被说过的话，害怕掉入已经死掉了的陈述方式，更加重视“怎么说话”的问题。有出生的“现在”和“死亡”端口的“现在”，这两个“现在”能邻接和叠加在一起吗？根据海德格尔的态度，最近的同时就是最远的。早在奥古斯丁那里，就提出了时间膨胀或铺开时间的问题。

六

后现代哲学与艺术认为，它们所研究的领域是一种语言的效果，所谓“意识形态死了”的另一种态度，就是忽视说话的主体，“谁在说话”似乎不必太当真，人称代词并不重要，因为在这里“无人说话”，是事件本身在叙述它自己，利科说，它也是阐释时间结构的方式。一段话，有它自己包含的时间和排除的时间，有连接起来的时间。比如同样是过去的时间，区分为简单的过去、过去的过去（过去完成）、过去的将来……等等。同样是“现在”的瞬间，也有滞留“过去”和“将来”方向的“现在”的区分。

“词语的时间”与“时间的实际经验”之间到底是怎样的关系呢？“真实的历史”变成一种陈述或叙事，是“已经经历的事件”的叙述。“已经发生的事情”就是“叙述”中的“事件”，是在笔下的某一时间（瞬间）冒出来的“事实”，这时，事情的讲述者或人称则显得有些多余。这种“过去”，历史学家说是“真实的”，而小说家说是虚构的，但是，在这两种情况下，一切都是叙事，我们怎样区别这些句子是真的还是假的呢？怎样区别真实的过去和虚假的过去呢？当我们读起小说家笔下虚构的过去，不是感到就象是真实的过去吗？历史难道不就是这样的追忆吗？在这里，不就是通过句子表达的历史时间结构本身吗？究竟是叙事的时间（用各种不同时态表达）产生“过去”的效果，还是在隶属于虚构叙事的“真实过去”与历史学家的“真实过去”之间有一种血亲关系呢？利科提醒我们：被讲述的事情与讲述的时刻是同时发生的，“实际的经验”就这样变成了语法上的连接与中断，尽管事实上叙事的时间与事情实际发生的时间并不一致——在这个意义上，历史学家与小说家笔下的句子都是对实际发生过的事情的某种模仿。

现在，我们从另外一个角度看待以上问题：一些经历过的事情，无论它们是真实的还是想象的，如果不是因为插入了一个叙事者的角度或目光，就不可能在文本中发生。但是，按我的理解，在这种情况下，所谓“叙事者”在效果上不过相当于“怎么说”或叙事方式。

更为复杂的，利科说，即使在叙事内部，也要区分“陈述”与“被陈述”，有“陈述的时间”与“被陈述的时间”之间的区别；另一方面，这两种时间又不同于生活和行为中的时间。利科引用的是语言哲学家邦弗尼斯特（Benveniste）的立场，而后者又参照了罗兰-巴特的《写作的零度》。邦弗尼斯特指出，文学叙事中大量使用了简单过去时态。但是，如果这些都是一种“零度的写作”，会出现什么结果呢？那就是，所有语言都是虚构，因为文字失去了根基。以简单过去或未完成过去时态为叙述基础的时间，与我们日常谈话（作为实践活动）的时间之间，有一道不可跨越的鸿沟。换句话说，它们之间没有关系，或者说，是一种没有关系的替代关系，或者说，说话者不过就相当于一个句子，人物不过是发明出来的一个句子，而这个句子并不象亚里士多德说的那样，是对人的行为的模仿。这个句子只是被使用着的词语自身的活动，那个在背后写字的“我”是从来不会在句子中出场的。“写作的零度”同时也是时间系统的零度。“零度”意味着无中生有。就是说，小说中简单过去时态虚构的“过去”并不是真正的过去，被讲述的行为并没有真实地发生，所以，严格地说，这里并不存在时间。也就是不能说小说表现或展示了在文字之外的东西，当小说家试图去这样展示时，他就已经在虚构了。新小说认识到这样的道理，可以主动创造出巴尔扎克写不出来的小说，比如当动词时态与时间副词不一致时（比如，“哦，那当然了，当时他正要来参加今天晚上的聚会”[42]），就等于创造出现实世界中没有的时间感受。利科又引用了一本小说中的一句描述：“自从她离开了他，他，就孤独了（Since she had left him , he was alone）”[43]在这里,“简单过去时态”只是语法上或文字形式上的，而实际上并不意味着任何真正的过去，因为这些词语属于当下的虚构——象一种没有时间状态的在场，人物就以这样的状态浮在文字上面：所谓“过去”，不过就是“现在记忆”里对有关事件关系正在发生的事情。

笼统地说，新小说留下了叙事形式而去掉了被讲述的实在内容。利科是这样说的：“似乎问题的关键，在于寻找真实的作者与虚构自身的讲述者之间的区别。”[44] 因为真实的作者也在文本之外，是语言自己在讲话——这又可以划分出不同的情形，比如说，文本中有一个以不同人称代词说话（“我”、“你”、“他”都可以，但在传统小说中，用“你”的比较少）的陈述者（注意，这个陈述者又不同于文本的真实作者）的话语，并且与其他人物的话语区别开来。

小说中的时间描述，就像对时间的现象学搁置。与其说讲述中的时间讲述了一个已经发生的真实或虚构的事件，不如说它朝向精神上的膨胀、放松、休息、缓和（像每个人从小就听到的“从前有个山，山里有个庙……”），这像时间的岔路，它使我们脱离现实生活。一旦紧张的现实生活变成了这样的叙事，就变得轻松自如了。这是对生活本身的一种补偿。在效果上，就是把现在时刻“拉长了”，推迟、延缓那个被讲述对象的到来（新小说的效果，就是说了半天，读懂了吗？好象懂了，但实际上并不知道它在说什么），正在讲“没有正在讲”的事情。当笛卡尔想让他的思想静止的时候，就使用了法语的“未完成时态”；当他想推进他的方法时，就用了简单过去时态。句子的句法和语法不同的连接，可以控制句子的快慢。同时，叙事时间的过渡还可以通过微妙而变化多端的间接话语得以实现。

叙事，就是展示一些读者或听者不能通过感官知道的事情。这种叙述活动又区别于“被讲叙”的东西。从现象学原则出发：所有叙事，都是针对“某件事情”的叙述。什么意思呢？它的深层含义应该是，这个“某件事情”本身并不是叙述。也就是说，叙述可以比这些个“某件事情”更丰富有趣，如何做到呢？一个重要途径，是叙述可以创造更丰富的时间境界。自然有生命的世界本身对人类是无动于衷的，好象在自然世界面前，人类显得无足轻重；是人对自然动了感情，但是，人对自然的所有叙述，都是灰色调的。对有生命的自然界而言，各种理论、文学艺术的叙事形式，都不过是创造了一些“死”状态的存在（歌德说过一句名言：“理论是灰色的，而生命之树常青”）。当我们说文学艺术如何如何具有生命力时，都是这种“死”而复活状态。所谓“活”，就是具有新的意义，与自然界本身不一致。在这样的意义上，自然是自然（自然界不关心自己的意义），意义是意义。自然的所有意义，都是通过语言的叙述行为赋予的。也可以说，人看见的与人说到的之间从来就不是一致的，意味活动与被意味的事情本身之间从来就不是一致的。也可以说，被叙述的时间不是自然界的时间，就象被叙述的生命，是没有生命的生命。

所谓“叙述的时间”与“被叙述的时间”，就是在叙述与被叙述之间的分布中，寻找在虚构中解释时间问题的新线索。颇有新意的是，在这里，利科提出了歌德关于艺术与自然之间模糊关系的论述，这里有一种在上下文之间形成的“形态”（morphologie）。在以下两种情形中，作家处于摇摆不定状态：一方面叙事瞄准的是活生生的世界；另一方面，就实际情形而言，文字效果却只表现在叙事本身内部的差别，因为所有叙述都是把世界隔离在外，在叙述的感受与亲身经历的感受之间，从来就不是一致的。所以，“被叙述的时间”就像“被叙述的事情”一样，只是某种良好的愿望，而从来就没有真正实现，因为它们在性质上不是“叙述”，但又是只有在变形为叙述的情形下，才可以被我们知道。换句话说，“陈述”不是活着，而活着的，不说话。一切叙述，都是对某种事物（这事物自己不是叙述，而是活着的过程）的叙述。“叙述”是一种“选择”的过程，这“选择”同时就是排除。换句话说，有些东西残存下来，另外一些东西则被加上了括号搁置起来，不加以利用。

叙述如何创造更丰富的时间境界，从而比那些个“某件事情”本身更丰富有趣呢？比如应用“时间次序的倒错”：在普鲁斯特那里，“现在”是被“就要来”的印象创造出来的，而不是从“过去”派生出来的。他的叙事技巧，就在于摆弄一些预想，事件还没有真实地发生，就先把它讲出来，就像是真实发生的那样。通过这样的“预想”来“复原”记忆中的东西，就这样讲述从前发生的事情，它成为从前事件的“补充”，“补充”就发生在记忆的空白之处，普鲁斯特称这种情形是“非自主的回忆”，就是突然冒出来的“预想”—— 一而再，再而三地重复呼唤出那些相类似的事件，或者对从前的解释重新解释。那些微不足道的小事就好象一下子从地下冒了出来，以一种偶然任意的方式寻找或连接自己的近邻，重新网罗意义之网。当普鲁斯特说，“今天，我再一次看到了过去的时光”，马上就要出现的“被叙述的故去的事件”并不真的发生在过去。在叙事中，回想的每一个瞬间都似乎被冻结了，沉醉就发生在这样的冻结之中，从这里繁衍出来的线索是同时发生的——所有的时刻，所有的场合，都是同时出现的。这些多样性的关系，是通过“望远镜”把远的（时间与距离上都是“远”的）拉到近处得以实现的。时间与空间的这种关系产生了语句的速度（快或慢）。这绝对不是实际活过的时间，而是从死复活了的时间。把极端缓慢的陈述与叙事中极端省略的加速度并列在一起，在效果上就是速度的变形，智力的膨胀。在普鲁斯特那里，人物体验的幅度是被时间灌满的，人物处于一种出神状态（凝视与凝想），因此叙事极慢。把只发生一次的事件颠来复去地讲。

利科同意，俄国作家托斯托耶夫斯基（Dostoievski）创造了一种被评论界称为“多声道”的小说。那么，什么是欧洲传统文学中的“单声道”的小说或逻辑呢？就是在小说中只有一种声音，也就是作者-叙述者的声音，作者就是小说的讲述者。这个孤独的声音，这个弱小而强大的“我”的声音，好象暗藏在高耸无比的金字塔之中，使小说和情节和谐一致。而在“多声道”小说中，独一而霸权的声音消失了，讲述者和他的众多人物对话，而那些人物并不归顺于他。这在效果上，实际上是考验作者用不同声音写作的能力，写出自己不能理解，不认识的句子的能力，写出陌生感觉的能力。因此，这也是一种与“他者”（这些他者的声音决不顺从讲述者）对话的小说。在对话之外、穿越对话、转换对话。这里倾向于用空间取代时间：在叙事过程中突然冒出来的变化加快了语句的速度，它是语句或行为的灾难，事件在急速旋转（像电影镜头），充满活力。再有一种“对位法”（contrepoint），使各种声音同时共存。在效果上，它像是在过狂欢节、滑稽可笑。[46]其精彩之处，就在于其苏格拉底式的幽默对话。

关于普鲁斯特的小说《追忆似水年华》（以下简称《追忆》）中的写作技巧，利科说是“横穿时间”（Le temps traversé），一种关于时间的寓言，重在一个“横”字上。这本小说能否成功，普鲁斯特把赌注下在对时间的体验上。这种体验不是任何个人的真实体验（在这个意义上，不能说这本小说是普鲁斯特的自传，也不能说它是小说叙述者、那个名字为“马塞尔”的“我”的自传），而是一种纯粹虚构出来的体验。[47]进一步问，时间是怎么度过的？不是把普鲁斯特生命中曾经发生的事件移植到小说中，逝去的时间和重新发现的时间，是两种完全不同的时间，在两个世界。利科在这里引用了德勒兹在《普鲁斯特和征兆》中的立场：普鲁斯特展示记忆，就是在尝试各种各样的征兆。[48]世俗生活、爱情、感性、艺术等等，都不过是一些迹象或征兆。但是，利科认为，当德勒兹批评把“重新发现的时间”与“非自主回忆”混为一谈时，没有注意到正是对失望、幻灭、已经不再有的体验赋予《追忆》宽广的经验——它发现了一种超越时间的，新的时间尺度，构成了那些因为偏离而显得怪诞的体验。这正是德勒兹所谓的“体验征兆”。

《追忆》第一卷《在斯万家那边》的第一句话就与时间有关：“在很长一段时间里，我都是早早就躺下了。有时候……”这个叙事的声音在唤醒“从前”时，并没有谈到具体的时间与场所。当我们阅读这句话时，事情好象就发生在眼前，没有一点距离感。有很多很多“从前”，无穷无尽。童年时的记忆，就是在这样半梦半醒的“从前”状态下得到的。这些回忆总是打断正常情节进展（如果这样的情形多了，就会使整个故事显得没有情节），因为它们通常是一些插叙。最为经典的例子，就是由小甜点勾起的小马塞尔的回忆，一种由此及彼的超越，重新发现已经失去的事情，使之成为一件艺术品——因为有一种微妙的快感浸透了他的全身，莫名其妙，完全没有原因，与外界割断了连接。问题是，身上这种巨大的快活究竟来自哪里呢？它竟然与茶和甜点的味道有关，但是快乐微妙地超越了这些味道，味觉的甜和心里的甜毕竟不是一回事。快乐究竟来自哪里呢？它意味着什么呢？怎么称呼它呢？唤醒的时刻在距离上非常遥远，“就来”应答的总是不熟悉的心理状态，它以突然或非自主记忆的方式，在原始的印象之后，一下子就充满头脑。一种虚构的时间经验，与非自主记忆共生，正是在这里，两种性质不同但看似相似的印象，以自发和偶然的方式叠加在一起。比如，对小甜点的体验，就像是“正在叙事的我”与“被叙述的我”之间在发端处的迭合。前面的体验总像是一个黑夜，它的大门总是关闭的。于是，就出现了自相矛盾的情形：从叙事开始，正在讲事情的“我”也同时是一个能忆起从前事情的“我”，但是一旦叙事开始，叙述的方向却是“过去的将来”，这是贯穿《追忆》全书的最基本手法。怀旧的初衷总是变化为面向将来的愿望。正是预感，使小甜点成为陶醉的信号，接下来的，就是所谓“重新发现的时间”，这像是一种半睡半醒状态下的描述、凝视、幻觉。接下来，是更长串的经验冒险链条，总是一些超前的意识。

《追忆》第一卷描写了贡布雷的教堂，这教堂概括了这市镇的风貌。“这座建筑可以说占据了四维空间——第四维就是时间，它象一艘船扬帆在世纪的长河中航行，驶过一柱又柱，一厅又一厅，它所赢得、所超越的似乎不仅仅是多少公尺，而是一个朝代又一个朝代，它是胜利者。”[49] 时间不是消失了，而是被超越了。不能交流的时间在距离上非常遥远，穿越了时光停留在不同场合的不同瞬间。在沉醉的幸福时光，《追忆》通常并不点明具体时间，只是用“就在那年”、“那个秋天”、“这会儿”之类，从已经消失的时间中唤醒对某些事件的预感。感觉不是从前的，而是后来的。新的接触几乎是难以觉察的，因为它们完全是从前未曾有过的连接。这样的梦告诉做梦者，写点什么的机会到了，在这一刻他将成为作家。这又是心灵空静的时刻，对事情、主题、题材的注意力消失殆尽。就是说，一旦有意识地要求自己写点什么，找一个主题，给出哲学意义之类，脑子里反而是空空如也。作家适用于神经的病态，要善于从对正常精神的失望中获得乐趣。当教堂的钟声与小甜点的滋味连接一起，两个意想不到相互碰撞，就产生了这样奇异的快活，它是普通的感觉印象所无法体会的。也正是在这样的意义上，“体验生活”或者“源于生活”反而成为艺术灵感的障碍，因为那个被发现的、重现的时光不在世俗生活中，由此产生的快乐不是普通的快乐。或者说，艺术，就是从普通的印象中获得特殊的快乐，这种精神的病态是一切艺术之源。艺术不知道自己为什么高兴，就象不知道自己为什么不高兴，因为高兴与不高兴都是不期而遇的。瞬间感受之后的余味或者快活的或是恶心的，有什么道理可言呢？天性！艺术不需要寻找理由，一旦它受制于某种理由，就不再是艺术了。在这个意义上，艺术与理论是绝对冲突的。没有思想准备的写作状态，精神中残存留着一些忙忙乱乱的线条。这也是20世纪欧洲艺术的一个转折点，至少从普鲁斯特算起，词语、色彩、线条、旋律等等，都不再模仿自然，而是寻找这些“表现”形式本身，在《追忆》这里，只是寻找词语，“语不惊人死不休”。第一卷写道：“躲藏在教堂钟声背后的，是一些快活的句子，因为只有在让我快乐的词的形式下，那钟声才显现出来。”[50]

当教堂的钟声与小甜点的滋味连接一起，两个意想不到的时间相互碰撞，就发生了时间的“使动”用法。一串或一群没有注明日子的事件相互渗透或新的连接，其印象都好象发生在现在。这是艺术家的精神矿脉——在模糊的记忆中精神出现的裂痕，不，是断层，是这些断层的连接，它们从贡布雷逝去的时光中“再现”（创造）了镶有让人感到眩晕光环的“天堂”，因为它让读者“看见了”本来看不见的东西，就象遭受了电击一样，有了异样的愿望，夺去人的生命。什么组成了“重新发现的时间”，就在这样的瞬间——把不同的“时间小块儿”重新拼接起来的瞬间——就象把在时间和空间上都相距遥远的两个房间连接起来，以唤醒孩子般的想象力。一个地名一个姓氏，就足以承载几次这样的瞬间旅游——它们既不是想象的，也不是真实的，而是在想象与真实的空隙处，它克服与已经消失了的时间之间的距离。在那一刹那，教堂的钟声奏出了小甜点的味道，这，叫做神奇！在这样的瞬间，一切记忆都可以忘掉了。但它实在不是味道，是字，是词语的神奇！词语连着词语，在句子的漫步中，承诺着它本来无法承担的使命，敞开的，只是无路之路，串串“征兆”组成的“路”。

重新被发现的时间，就象小甜点唤醒的体验，是没有疆界的。要放弃在同一场合的从前的感情，不是重新复活过去的时光，而是重新发现。换句话，复活，就是发明。就象要熄灭再次拥抱你曾经爱过的那个女人的愿望，因为你不再可能见到她。再次见面的机会肯定是没有了。一切叙事，流淌出来的，都是死去的痕迹，是死而复生。

在这个神秘的启蒙仪式上，交接的，只是黑暗。任何一扇门都敲不开，哪怕我无谓地，寻找100年！靠什么，来拯救，我的情人！只有一处，透露出唏嘘微光，那就是光明的复活，我的天堂！啊，我的情人，我享受着无知的幸福！一个地名与你的名字连接在一起，就变成了幽会。那，是对我的邀请！啊，顷刻之间，我，变得轻飘飘，却与你相遇在地上！

人们感受到快乐的强度，与“两个尽管在时间上相距遥远但却又相似的印象偶然相遇”，与突然想不到的见面，有密切联系。如果这样的情形反复出现呢？那这个人就幸福了一辈子，要都是这样性质的文字呢？那它就是一部杰作。为什么两个那样的瞬间连接起来，就有电击一样的震惊和说不说来的快活，这是一个谜。偶然抓住的，也就是非自主的记忆。两个叙事的策源地，就像两个有开关的活门，它们与原来的习惯感受切断了联系，于是有重新发现的印象，它是曲折的快乐。

重新发现的时间，就是走出时间之外的时间——永恒；这又象是走神的状态，对一个正在走神的人，时间对他有什么用呢？时间在瞬间已经被凝固了。重新发现印象，因为有印象的炼金术，这就是用文字代替生活，更有甚者，是一些尚不熟悉的符号构成的文字，构成了被创造出来的生活。《追忆》一段名言几乎尽人皆知：“我们真正的生活，我们能感受到的实在，完全不同于我们相信它所是的那个样子。当偶然性把我们带入真正的记忆时，也就带给了我们幸福……真正的、唯一的实际经历了的生活，只是文学。在某种意义上，所有的人都象艺术家一样，在生命的每一瞬间，都享受着文学生活，但是普通人意识不到这一点，因为他们找不到开启它们的方法。”[51] 什么途径呢？就是寻找失去的印象，寻找文字未曾发现的连接形式，因为重新发现的印象（在世俗生活“死亡”或“遗忘”的基础上，获得更为丰富的快乐），也就是重新发现的文字。

重新发现的时间，也是一种混合了的时间：贡布雷小镇上那同一座教堂，在《追忆》的开头与结尾“重复”地浮现出来，寻找能反复地进行，因为每次的“距离”和连接方式都不相同。

End