王齐洲：“孔颜乐处”的再探讨（《再寻孔颜乐处——以颜回为中心的考察》之五）
孔子的教育思想和教学实践贯串着“为学”与“为人”的快乐精神，指导着弟子们的儒学教育和君子人格的养成，“孔子之乐”是这一精神所呈现的教育理想之花，“颜子之乐”则是这一精神之花所结出的希望之果。这是毋庸置疑的。
冯远绘《孔子授徒》
然而，现代学者多有反对快乐教育者，他们将快乐教育理解为让学生为所欲为，不受约束。
其实，这里存在着对孔子教育思想的深刻误解。它从反面提醒我们，对于“孔颜乐处”所反映的孔子教育思想，需要给予现代语境下的再探讨和再阐释，以破除认识和理解的障碍。下面，就最为重要的几点，谈谈笔者的看法，供大家讨论。
其一，“孔颜乐处”虽然肯定了人对于快乐的追求，但这种追求不能被理解为满足个人欲望后的快感。
因为孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[1]，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[2]，都不是满足感官欲望后的快感，而是有理想有操守有追求的精神快乐。
因此，《礼记·乐记》说：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。”[3]
《乐记批注》
这里所谓“乐”，既与音乐教育有关，更与快乐教育有关。“致乐以治心”就是寻找精神的安顿，养成坦荡快乐的君子人格。
因此，“孔颜乐处”就不是一般人理解的感官愉悦，如耳乐声、目乐色、口乐味之类，而是指健康的有益的快乐。孔子说：“益者三乐，损者三乐：乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”[4]
在孔子看来，不是一切快乐都应该肯定，而是应该肯定有益的快乐，而否定有损的快乐。有益的快乐是仁者的快乐，是能够长久的快乐；而有损的快乐是短暂的虚假的快乐，因而不可能具有持久性。
他说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”[5]这种将快乐与人格联系起来，以及将快乐区分为有益和有损两类的思想，为我们理解“孔颜乐处”指明了方向，也与近代一些学者将快乐作为人生之道而不区分快乐的损益的主张明确区分开来。[6]
在西方，古希腊学者也重视快乐，柏拉图在《斐里布篇》中就讨论了快乐，德谟克利特首倡快乐之论，伊壁鸠鲁更是主张独乐主义的代表。即便如此，伊壁鸠鲁也并不主张官能享乐，而更强调精神愉悦，强调德与乐的统一。
柏拉图雕像
他说：“吾谓乐之正鹄者，非言夫感官之乐，豪华之乐，如世之愚顽放僻者所为，特身无苦痛，心无烦恼云尔。人生快乐之来，不在纵酒食，溺声色，而在运清醒之思，明取舍之由，且扫除一切渎乱心神之信念，则审慎尚已。其他诸德，皆发原于审慎，吾人不能使快乐之生涯不为审慎尊荣公正之生涯，亦不能使审慎尊荣公正之生涯不为快乐之生涯。盖德之滋长，与快乐生涯合为一体，而快乐生涯终不能离夫德也。”[7]
在伊氏看来，有德的快乐才值得肯定，无德的快乐是应该否定的。
美国现代伦理学者埃里希·弗洛姆也认为，快乐有真伪之分，他说：“快乐是一种成就，它以一种内在的努力即生产性活动的努力为先决条件。”
因此，“只存在于一个人的头脑之中而不是其人格的一种条件的快乐或幸福，我提议称之为伪快乐或伪幸福。”“非理性的快乐是贪婪的表示，是不能解决人的存在问题的表示。与此相反，幸福（欢乐）则是‘生活艺术’中部分成功或总体成功的见证。幸福是人的最伟大的成就，它是人的总体人格对一种趋向于他自身和外部世界的生产型定向的响应。”[8]
《自为的人——伦理学的心理探究》
因此，不能不加区别的肯定一切快乐，而只能肯定基于理性的利于人格养成的快乐。
孔子希望弟子们的快乐是在“博学于文”的基础上，在培养以“仁”为本的君子人格的实践中，成为自然而然发自内心的情感。这与弗洛姆所说的快乐要“以一种内在的努力即生产性活动的努力为先决条件”有异曲同工之妙。
因为只有这种快乐才会是长久的，不会因环境的改变而改变。而“非理性的快乐是贪婪的表示，是不能解决人的存在问题的表示”，个人的某些欲望得到满足会感到快乐，但这种快乐如果不能解决人的存在问题，那就是自私的快乐，短暂的快乐，虚假的快乐，“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”就是这样的快乐。
孔子教育弟子所追求的快乐，正是个体人格养成的快乐，是与人为善的快乐，是与他人和谐相处的快乐，“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友”便是这样的快乐。孔子所说“有朋自远方来，不亦乐乎”，强调是“为学”过程中同门朋友的相互切磋，相互帮助，共同成长，就是人生的快乐。
阎立本绘《孔子弟子像》局部
因此，个人“为学”与“为人”的快乐不仅不会排斥他人，还需要有他人的参与。由此可见，“仁”者之乐是发自内心的要求，也是在与他人共享中形成的精神状态，不具有排他性，甚至以“利他”为条件。
也许有人会说，这种说法太过于理想化，不值得相信。这是因为他们接受了人性都是自私的观念，用有色眼睛来观察世界的结果。
其实，只要看看《论语》记载的孔子与其弟子及弟子之间的亲密无间的关系，以及他们在教学和学习中的快乐，就不会反对我们上述的结论。
何况，即使承认人性是自私的，每个人都有权追求满足自己欲望的快乐，其结果必然会以邻为壑，排斥异己，到处树敌，天天生活在焦虑与恐惧之中，他也一定不会有真正的快乐，更不用说有长久的快乐，这也是十分浅显的道理。
其二，“孔颜乐处”是“君子”的人格需求，应该得到肯定和尊重，并加以学理性的论证，不应该被污名化。
这里所谓“君子”，是与“小人”相对而言的，是指一种有德行的人格，与人的家庭出身、政治地位、经济地位、个人声望无关。
吴道子绘《孔子行教像》
孔子谈到“君子”时常常与“小人”做比较就是证明。孔子所谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”，便意在说明不同人格的不同精神状态。孔子之前，“君子”多指有社会地位的贵族统治者，而孔子所说“君子”，则是指品德高尚的人。
“君子”为何坦荡快乐，不忧不惧，孔子曾给予过解答。孔子弟子司马牛问孔子：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”孔子的回答是：“内省不疚，夫何忧何惧？”[9]孔子又说：“仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣。”[10]
即是说，“君子”的不忧不惧、坦荡快乐是君子“内省”的结果，因为“仁”就在君子心中，或者是君子本就具有的，并不是外面强加给他的，因此，他“内省不疚”，就会不忧不惧、坦荡快乐。
孔子说：“君子其未得也，则乐其意；既已得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”[11]也是将快乐与人格联系起来，强调快乐是君子人格的呈现。
《伦理学简史》
孔子的快乐与人格相联系的思想很容易让人想起古希腊学者亚里士多德的理论。在亚氏看来，人类所特有的卓越之处就在于能够正确而熟练地运用理性，“善”的理性就是德性，“德性虽然不是人的最终目的，却是人的生活方式的一个本质方面。善者在有德性的活动中得到快乐，因此，快乐自然而然地随之而来”[12]。
康德也认为，“至善包括幸福与德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善”。[13]康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中引出了灵魂不朽和上帝存有这两个“悬涉”，将其归结为“自由意志”。
与康德不同的是，孔子声明，自己的思想不是天生的，是其“发愤忘食”学习得来的。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[14]
卫国大夫公孙朝曾问子贡：“仲尼焉学？”子贡回答：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”[15]
子贡画像
子贡认为孔子的思想学说是他善于学习的结果，他的“乐以忘忧”的性格也是在勤奋学习中养成的。今人要继承孔子的教育教学思想，提倡快乐教育，其前提就是要把培养学生的人格放在首位，而不是将取得高分放在首位。
而将培养人格放在首位，就必须处理好“为学”与“为人”的关系，处理好“为人”与“为己”的关系。而能够处理好这些关系，同时又能够“发愤忘食”，就能够真正寻找到“孔颜乐处”。
其三，“孔颜乐处”不是一个封闭的概念，而是一个开放的概念。
所谓开放，至少有两层含义。
一是这一概念是可以划分层次的，不能做机械理解。如孔子之乐、颜回之乐、曾点之乐，性质虽同，层次有异。
二是这一概念是可以与时俱进，不断增添新的内容的。如原初的“孔颜乐处”，宋明理学家心目中的“孔颜乐处”，以及今天我们可以利用的“孔颜乐处”，它们之间既有联系，也有区别，不必一例对待，需要具体分析。
宋刊本《论语注疏》
孔子的“乐以忘忧”是“孔颜乐处”的最高层次。孔子之乐，来源于“好学”之勤奋，他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[16]又说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”[17]这样的“好学”精神无疑是孔门弟子的榜样。
而孔子的“为人”也得到弟子们的敬仰，颜回的赞叹前文已引。再如孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[18]
子贡说这是“夫子自道”，说明孔子的确具有这些品格。子贡曾将孔子与他人作比较说：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。”又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀。如之何其可及也！”[19]
这说明孔门弟子对孔子是“高山仰止”的。孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[20]这说明孔子的“为学”与“为人”有一个渐近的过程，并非一蹴而就，而“从心所欲不逾矩”则是其最高境界。
“从心所欲”是思想独立、精神自由，而“不逾矩”是坚持原则、符合规范，这便是圣人所达到的有理性有节制的自由与快乐，孔门的弟子中还无人能够达到如此高度。
清光绪二十四年刘世珩影宋精刻本《孔子家语》
颜回的“不改其乐”是“孔颜乐处”的次级层次。从认识上看，颜回理解孔子所说“为仁由己，而由人乎哉”，深得孔子“仁”学精髓，懂得“仁”必须首先从自我做起。
仲孙何忌曾问颜回：“仁者一言，而必有益于仁智，可得闻乎？”颜回回答说：“一言而有益于智，莫如预。一言而有益于仁，莫如恕。夫知其所不可由，斯知所由矣。”[21]
“预”是生活智慧，一个人有预见，有预谋，有预备，自然无往而不适。“恕”是处世态度，而“恕”的内涵主要包括“己所不欲，勿施于人”，强调从我做起，“推己及人”。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”孔安国注：“为己，履而行之；为人，徒能言之。”[22]而“为己”“为人”的区别，不仅是为学方法的区别，往往也是君子与小人的区别。
孔子就曾说：“君子求诸己，小人求诸人。”[23]明白了这一点，就能够明白子路认为“仁者使人爱己”，子贡认为“仁者爱人”，都只是“士”的境界，而颜回认为“仁者自爱”却是“士君子”的境界。
苏州石刻颜回像
这是因为，只有“自爱”，才能从我做起，才能“反躬自省”，才能“推己及人”，才能“己所不欲，勿施于人”。有了这样的认识，才能自觉“克己复礼”，从而达到“仁”的境界。
《孔子家语》载：叔孙武叔见未仕于颜回，颜回说：“固子之来辱也，宜有得于回焉。吾闻诸孔子曰：‘言人之恶，非所以美己。言人之枉，非所以正己。’故君子攻其恶，无攻人之恶。”[24]
这种从自己做起，不靠指责他人来粉饰自己，正是孔子所提倡的古代君子的“为己”之学。从实践效果来看，颜回能够做到“三月不违仁”，而“其余则日月至焉而已”，即颜回能够长期坚持“仁”，孔门其他弟子只能做到一天的“仁”或坚持一个月的“仁”，其高下立判。
《论语》有载：“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问，子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”[25]
在孔子看来，子路可使治赋、冉求可使为宰、子贡可使办外交，都不能说是“仁”。只有像颜回这样长期坚持“仁”的人，才可称为“仁”者。
《颜子集注大全》
颜回问孔子，小人与君子言论相同，那又该如何分辨呢？孔子回答：“君子以行言，小人以舌言。故君子于为义之上相疾也，退而相爱；小人于为乱之上相爱也，退而相恶。”[26]
“仁”不是一块招牌，而是一种人格，一种处世原则和生活态度，一种思维方式和行为方式。孔子说“回也其心三月不违仁”，“见其进也，未见其止也”[27]，都意在说明，颜回在实践中坚守了“仁”的准则，他的快乐也来自“仁”的洗礼。“孔颜乐处”正是在这里凸显出其与一般快乐的本质区别，也彰显出了孔子儒学教育的显著特色。
曾点的“咏而归”之“乐”同样为孔子所赞赏，那么，“曾点之乐”是否可与“颜子之乐”相提并论呢？我们认为二者既有联系，也有区别，不能将“曾点之乐”与“颜子之乐”等量齐观。
这是因为，“曾点之乐”是在与子路、冉有、公西华所述志向的比较中凸显出来的，它比较符合孔子的教育理念，也体现了孔子所提倡的一种生活态度和精神向度，所以得到孔子赞赏。
孔子纪念邮票
然而，“曾点之乐”并没有“颜子之乐”那样丰富的精神内涵和实践经验，它可以被包含在“孔颜乐处”的范畴中，但还不是“孔颜乐处”的核心内涵。正因为如此，宋明学者在“寻孔颜乐处”时虽也关注到“曾点之乐”，却并没有将“曾点之乐”与“孔颜之乐”相混淆，而是有意识地加以区别。
当然，我们也应该承认，“曾点之乐”是可以通向“孔颜乐处”的知行起点，如果将“曾点之乐”作为孔门“乐教”的一种独立层次，也是可以成立的。不过，这恐怕只能算是最基础的层次，即一种比较生活化的实践性层次。
当然，这一层次也是儒家快乐教育的必经阶段，所以程颢才说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[28]限于篇幅，这里就不作分析了。
颜回像
原初的“孔颜乐处”是指儒家开创祖师孔子及其弟子颜回的“为学”与“为人”，体现在他们的所教所学，所思所想，一言一行，一举一动中。“孔颜乐处”不仅是一个理论问题，更是一个实践问题，贯穿在孔子儒学教育的全过程，指导着孔门弟子的学习和生活，影响着他们周边的社会。
周敦颐要程颢、程颐“寻孔颜乐处”，是对“孔颜乐处”的重新发掘，其实是要他们寻找“为学”之途径，寻找“为人”之根本。
诚如李泽厚所说：“宋明理学家经常爱讲‘孔颜乐处’，把它看作人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意，属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界。康德的目的论是‘自然向人生成’，在某种意义上仍可说是客观目的论，主观合目的性只是审美世界；宋明理学则以这种‘天人合一，万物同体’的主观目的论来标志人所能达到超伦理的本体世界，这被看作是人的最高存在。这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的。”[29]
这就从学理上阐释了宋明理学“寻孔颜乐处”的理论价值。
陋巷故址
宋明理学家们对“孔颜乐处”的阐释、改造与重塑，对于弘扬传统文化尤其是先秦儒学教育，具有重要理论价值和现实意义。
不过，他们的探寻，往往将“孔颜乐处”引向他们所关心的“性”“情”之论和“理”“欲”之辨，将一个偏于实践的问题转变为一个偏于理学的问题，虽然对其教育价值和学理意义有重要发现和突出贡献，但对原初“孔颜乐处”的丰富实践内涵仍然有所遮蔽。
今天我们再寻“孔颜乐处”，不是要抛弃宋明学者们的思想经验和理论成果，而是要在消化吸收他们的思想经验和理论成果的基础上，重新阐释“孔颜乐处”的原初内涵、理论价值和实践意义，以指导今天的教育教学改革，将如何“为学”与“为人”作为教育教学的中心，以重塑教育的灵魂，培养出一大批新时代所需要的勤奋与快乐的杰出人才，实现中华民族的伟大复兴。
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