道门宗祖：《老子河上公章句》诠释理路考
【作者简介】陈霞，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。
人们对《老子》的注解，虽然从战国时期就已开始，但是大规模的诠释却始自汉代。汉代《老子》开始称“经”，出现了不少注解《老子》的作品。《汉书·艺文志》就著录了四种《老子》注本，但都一并亡佚了。得以保留下来的汉代《老子》注只有《道德真经指归》《老子道德经河上公章句》《老子想尔注》，这其中唯一一部完整的注老之作就是《老子道德经河上公章句》（以下简称《河上公章句》）。《河上公章句》虽然依经而注，但以章句的形式、因特定读者而对《老子》文本中那些引而未发的思想通过岐解等方式进行了从隐到显、从抽象到具体的继承和发挥，甚至突破《老子》文本的界限，开拓出新的论题，下启了道教。
一、分章断句、歧解字词
《河上公章句》采用章句的形式注经。章句是注解古书的一种体裁。在西汉以前，对注经方法的称谓主要有“传”和“解”，还没有“章句”之名。在汉代，经学兴起，章句之学也流行开来。就体例而言，章句就是为经典分章断句、字词训诂、判定辞义、阐发义理。《河上公章句》严格按照“章句”的要求，紧紧依附其注解的对象《老子》，分析章节句读，逐句逐章地解释原文，训释词义，串讲经文。下面以《老子》第6章为例来看原文及注文。这一章被河上公冠以“成像”作为章旨。
谷神不死。
谷，养也。人能养神则不死。神谓五脏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。
是谓玄牝。
言不死之道，在于玄牝。
玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。
天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。
地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，与地通，故口为牝也。
玄牝之门，是谓天地根。
根，元也。
言鼻口之门，是乃通天地之元气所从往来也。
绵绵若存，
鼻口呼噏喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。
用之不勤。
用气当宽舒，不当急疾勤劳也。
针对《老子》第六章这段原文，河上公的注文有完整的结构，有“成像”概况章旨；有分章断句，如“谷神不死”、“玄牝之门”、“绵绵若存”等都是断开来分别作注；有字词训诂，如“谷，养也”、“玄，天也”、“根，元也”；有串讲经文，如“是谓玄牝”一句被串讲为“言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。”
章句法要求逐字逐句注解经文，河上公采用这种方法完整地保留了《老子》原文。史籍介绍、考古发现所及的《河上公章句》有的甚至仅有《老子》原文而无注文。《河上公章句》所用的《老子》文本及所作注文文义较古，是当时可见的最早版本之一，成为后世文献考辨时征用的重要依据，得到历代注家的青睐。今传的《老子》景龙碑本、益州碑本、敦煌本及广明本等，所写经文都是河上公本。可见，《河上公章句》流行之初的意义，首先在于其所注的《老子》文本。章句法的采用使得《河上公章句》在保留《老子》原文方面意义重大。
（一）从比喻到实指
在采用章句这种形式进行字词训诂和串讲大意的过程中，河上公将《老子》文中的比喻解成了实际的事物，增加了具体操作性，却减少了哲学的思辨性。
以上面提到的“谷神不死”为例来看。《老子》第6章说“谷神不死”。作者先逐字解释词义，说：“谷，养也。”然后逐句将“谷神不死”释为“人能养神则不死”。对于“神”，作者说“神谓五脏之神”，然后就具体指出五脏之神为“肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。”最后指出“五藏尽伤，则五神去矣。”《老子》的“谷神”之“神”在这里变成了“五脏之神”。
“谷”在老子那里指“虚空”，是一个名词。王弼的解释是：“谷中央无者也。”朱熹认为“'谷’只是虚而能受，'神’谓无所不应”；严复注解说：“以其虚，故曰'谷’；以其因应无穷，顾称'神’”。“谷”的直接形象来源于山谷的深邃、空寂。因为山谷虚空才能接纳万物；接纳万物而因应无穷，所以其功能神妙莫测。“神”主要指神妙变幻而无法预测。但是，《河上公章句》的作者却刻意将“谷”曲解为“养”，将名词阐释成动词，将“神”解为脏腑之神，与原文想表达的意思相去甚远。
通过章句法分析章节句读，《河上公章句》将“谷神不死”这句借用比喻意指“道”虚空而含万有、生生不息、变幻无穷的哲学命题具体化为调养肝、肺、心、肾、脾等人体脏腑，达到“人能养神则不死”的结果。这就把老子用“谷神”与“道”都有空虚不实的相似性而用作比喻的修辞语变成了具体的事物。作者只有这样大改大动，才能顺理成章地把“谷神不死”串讲为调养五脏之神以达到生命的永恒。
（二）从抽象到具体
老子提出了“道”的概念，它创造了万物，是万物的原因，而它自己却不受任何原因的支配。对于这个一切原因的原因而自己却没有原因的“道”，是难以认知和把握的。
《河上公章句》对于《老子》的抽象哲学概念进行了具体化的阐释。如对于“道”、“先天地生”、“道生之，德畜之”的生成论意义，《河上公章句》都有继承，同样认为道是宇宙万物的根源，称“道无形，混沌而成万物”。（象元第二十五）但不仅止于此，河上公在此基础上，将“道”进一步发展为“气”，说“元气生万物而不有”（养生第二），“一者，道始所生，太和之精气也”（能为第十），“以今万物皆得道精气而生”（虚心第二十一）。再如对《老子》“道生一，一生二”一句，注文是：“道始所生者一也；一生阴与阳也；阴阳生和、清、浊三气。”（《道化第四十二》）由“一”生出阴、阳再生出“和”、“清”、“浊”三气。一是太和之精气、二是阴阳二气、三是和清浊三气。
《老子》的“道生一”即“道”最初分化出来的是“一”，相对于“一”，“二”最主要的特点是多了一层“对待”的含义。所以，经过“一生二”，“道”分化出了最初的两个具有对待性质的形态。“三”是在“道生一，一生二，二生三”的基础上演化出来的对立统一体。“三生万物”是理性的和思辨性的哲学认识，是抽象水平较高的自然哲学思想。可是《老子》那里极为抽象的一、二、三，在《河上公章句》里，一、二、三都是气，只是不同的气而已，从而将抽象的“道”具体化、实在化，建立起气化的宇宙生成模式。
与《老子》文本的简约、模糊、高度抽象凝练相比，《河上公章句》将比喻变成实指、将抽象变成具体，这样的注释让语意更为完整，每一字、每一句基本上都获得了清楚的指称。但是，在这种实指化、清晰化、具体化的过程中，原文意思已经随注者意图而悄然改变。
二、突破文本限制，引向宗教性诠释
《河上公章句》作为对《老子》的“诠释”，在中国思想史上的影响虽然不及王弼的注老，但在道教内的影响却非常之大，为道士广泛使用。它事实上的读者主要是道教徒。道士解老一般都以它为底本。唐代道经《传授经戒仪注诀》规定它为道门必读的经典，其地位仅次于《老子》。
（一）“自然长生之道”升格为常道——开拓新领域
《河上公章句》第一章就开宗明义提出“道可道，谓经术政教之道也。非常道，非自然长生之道也”。他把《老子》开篇首句的“道”分为“经术政教之道”和“自然长生之道”。这句话一般被解释为“可以用言词表达的道，就不是'常道’；可以说得出来的名，就不是'常名’”。《河上公章句》却独辟蹊径，异军突起，横空将“自然长生之道”升格为“常道”，而将“经术政教之道”降低为“可道”，将“自然长生之道”摆在了比“经术政教”之“可道”更重要的位置上。将“可道”与“常道”分别说成是“经术政教之道”和“自然长生之道”，这还是第一次。为了“得道”，人就必须超越“可道”之“道”的“经术政教之道”，将“含光藏晖，灭迹匿端，不可称道”的“自然长生之道”作为更值得追求的目标。死亡是人的本质，人不可能容纳与其相反的本质：不死。只有“自然长生之道”才能克服人作为有限者最基本的处境，走向“不死”。
《河上公章句》在“自然长生之道”与“经术政教之道”这一升一降之间，开辟出了阐释的新领域，可谓极具创造性。在这样的背景下，《河上公章句》对《老子》的其他注解也围绕这个命题而展开，将养生、长生、不死的内容突出出来，对道家道教后来的发展至关重要。
（二）过渡到道教
在将“自然长生之道”上升为常道后，作为对《老子》的诠释和发挥，《河上公章句》的“阐释学境域”不再受限于《老子》文本，而是越过了其边界。如《老子》虽然提到“谷神不死”，但《河上公章句》却大量地谈论养生、长生、久寿、不死。可以说，“不死之道”贯穿着整部《河上公章句》。
注文频繁说到：
言安静者是复还性命，使不死也。（《归根第十六》）
道不差忒，则长生久寿。（《反朴第二十八》）
目不妄视，耳不妄听，口不妄言，则无怨恶于天下，故长寿。（《辩德第三十三》）
为人子孙能修道如是，则长生不死，世世以久。（《修观第五十四》）
修道则可以解死，免于众耶也。（《为道第六十二》）
道教是追求长生不死的宗教。司马迁曾有这样的评论。他说：
方士之候神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众，然其效可睹矣。（《史记·封禅书》）。
这里所谓“有效”、“有验”是从经验世界的角度对信仰的论证，这是一种范畴错置。《字汇》解释“信”为“不疑也”，《广雅》说“信，敬也。”信仰就是对某种东西的不怀疑和虔敬。《简明不列颠百科全书》界定信仰为“在无充分的理智认识足以保证一个命题为真实的情况下，就对它予以接受或同意的一种心理状态。”可见，中西对“信仰”的定义有相同之处，这就是在不能确定地认识一个对象的情况下，产生的无条件的信仰，它伴随有思想上的赞同、态度上的接受、意志上的响应。
尽管秦皇汉武时的方士们始终没有找到仙人，也知道“其效可睹”，却还是“冀遇其真”。“冀遇”是一种希望。人是以“冀遇”的方式生存的，即使其“冀遇”不能得到兑现。这就是一种信仰是无条件的，给人以希望。
《河上公章句》将《老子》天长地久的哲学思想详细、反复、大量地阐释为如何不死，这确实是一种创造性的阐释，成为“道家学说向道教理论过渡的重要标志。”
三、通经致用，反映历史
对于《河上公章句》，过去多因历史文献的考证和征引而留意其释文。其实，注文自身所体现的思想体系更需要关注。《河上公章句》虽然只是对《老子》的注解，但它作为完整的诠释文本，是自觉行为的结果，体现了作者的阐释意图。我们应该从这个角度来理解其诠释的内容和方法。
（一）隐去作者而托名神人
陆德明在《老子道德经音义》中解释了《河上公章句》的诠释目的。他说：
汉文帝窦皇后好黄老之言，有河上公者，居河之媚，结草为庵，以《老子》教授。文帝征之不至，自诣河上责之。河上公乃踊身空中，文帝改容谢之，于是作《老子章句》四篇以授文帝，言治身治国之要。
陆德明在这里交代此书出于河上公。河上公也被称为河上丈人。“河上公”是战国时期的隐士，可战国时期并没有《河上公章句》这部作品，陆德明这里却又提到汉文帝时的“河上公者”。可见，汉代这位注者是托名了更古的隐者河上公而隐去了自身。
这本注文要给谁看呢？陆德明这段文字提到汉文帝、窦皇后。“汉文帝窦皇后好黄老之言”，对《老子》推崇备至，听说有河上公这样一位得道高人，希望征召到朝廷早晚请教《老子》，河上公却偏偏不至，文帝只好亲自前去拜谒。河上公于是在汉文帝面前显露种种神迹，如“踊身空中”，文帝见到神人则“改容谢之”。一旦文帝放下身段，河上公才开始为他解释《老子》。
《河上公章句》作为对《老子》的注解、诠释，他是注释给汉文帝这样的帝王阅读的。这点还可以从本书对其他原文的诠释得到说明。如《老子》第30章有“以道佐人主者”一语，但《老子》文中泛指的人都被《河上公章句》引申为“人君”，这样的引申达26次之多。如《老子》第43章的“天下希及之”被解为“天下，人主也”；第57章的“人多伎巧”中的“人”被解释为“人君，百里诸侯也”；《老子》第15章的“古之善为士者”被解为“得道之君也”。其他还有“道”与“君”连用的“道德大成之君”、“道德大盈满之君”、“有道之君”等等。凡此都可证明河上公预设的读者是统治者。
由于本书预设的读者是求道的帝王，托名神人、隐者旨在增加其诠释的神秘性、权威性、有效性。诠释者预先就设定了读者，其诠释内容也必然有特别的针对性。《河上公章句》正是针对帝王而传授的“君人南面之术”。
（二）“言治身治国之要”——对象决定内容
《老子》81章中有大量的篇章涉及治国。《河上公章句》继承了这方面的内容，将《老子》的思想概括为“治身治国之要”。《河上公章句》的逻辑推衍是从“治身”推广至“治国”，最终实现天下太平。作者提出“人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母”，明确指出人君爱身、养生是为了天下苍生，强调“治身”服务于“治国”的目的。
《老子》文本中含有“身—家—乡—邦—天下”的递进结构。《老子》第54章讲：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”《老子》第13章提到“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这里已经将“爱身”、“贵身”与“天下”相关联。《河上公章句》在此基础上进行了创造性发挥，大量而频繁地提到身国同构、身国同治，使之成为全书最突出的思想，构成《河上公章句》的一大特色。
首先，《河上公章句》明确而直接地表述了“身国同一”观念。《老子》有此思想，却没有这样的表述，“身国同一”是一种新的提法。《安民第三》对《老子》“是以圣人之治”的注解是“圣人治国与治身同也”，《守道第五十九》对“有国之母，可以长久”的注文是“国身同也”。“身国”并提极为频繁，如“治国与治身” （无为第二十九），“治国治身”（养德第五十一），“治身治国（守微第六十四）等等。这些注文都肯定“身”与“国”存在共性。
其次，《河上公章句》反复将“治身”与“治国”对比论述，说明治身与治国原理相通。它说：
治身者爱气则身全，治国者爱民则国安。（能为第十）
用道治国则国安民昌，治身则寿命延长。（仁德第三十五）
治身者，神不劳；治国者，民不扰。（立戒第四十四）
治国烦则下乱，治身烦则精散。（居位第六十）
《河上公章句》确如陆德明所言重在“言治身治国之要”。注文反复申说“自爱其身，以宝精气”（爱己第七十二）、“爱精重施，髓满骨强”（安民第三）、“除情去欲”（无用第十一）。从这些注文来看，所谓的“治身治国之要”就在于“无为养神”、“无事安民”，宝精、爱气、养神，不涉及导引、呼吸吐纳、内丹、外丹、房中等等。
治身与治国之所以能够相通是因为二者都遵循着“道”。用无为治身需宝精爱气、除情去欲，将这些原理推广到治国，则与民休息、轻徭薄赋，最终达到身国兼治的目的。河上公正是从身国两个方面向君主进言的。“身国同治”是《河上公章句》最突出的思想。
永亨国祚、养生延年是帝王的追求。能教导帝王如何治身治国的往往是比帝王更高的神。为达此目的，《河上公章句》神化作者以加强其权威性，突出身国同治以增加其吸引力。将《老子》博大的思想体系具体化为“治身治国之要”，文本最终屈从于阐释者，是对象在决定其阐释的内容和方法。
（三）生成着的历史性
《河上公章句》形成于汉代，其对《老子》的注解打上了明显的汉代痕迹。在汉代，儒家取得“独尊”的地位，道家逐渐减弱其政治色彩，更多的关注修身延命。个人追求长生不死的气氛在汉代变得特别浓厚。《史记》记载李少君“以鬼神方见上……拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之”。公孙卿劝汉武帝封禅、方士们提出入海求仙寻药、修建楼观以候神迎仙等要求都被武帝采纳。《资治通鉴》也记载汉代多位皇帝求仙的事实，如汉宣帝“修武帝故事，谨斋祀之礼，以方士言增置神祠”，“成帝末年颇好鬼神，亦以无祭嗣故，多上书言祭祠方术，皆得待诏”，“哀帝即位，寝疾，博征方术士，京师诸县皆有伺祠使者，尽复前世所兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。”帝王如此着迷于求神问仙，以至形成“海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣”的风气。在此氛围中，《河上公章句》的阐释大量提到如何养生、如何实现不死，把长生之道提高到比经术政教之道还高的位置上，恰是时代精神的反映。
《河上公章句》大谈养生，但他不是单纯的谈养生，而是把养生与治国联系在一起，使其养生思想具有强烈的政治色彩。这体现了汉代章句学的特点。在汉代，章句学是官方学说，反映的是官方的意识形态，具有强烈的政治属性。《河上公章句》的注经显然也有志于治世，对《老子》的解释是以实用为导向的。它试图承担政治使命，为政治的合理性提供支持，为汉代的现实政治生活提供理论指导，将经典诠释与汉代的社会需求挂钩，在客观文本与主观阐释之间，发挥了注者的主体性。为此，它的解释将原文中那些引而未发的思想进行了进一步的发挥和引申。这种通经致用的思想不仅仅在汉代的章句学之中，也一直在“六经注我”的悠久的阐释史上。“中国的解释传统一直具有强烈的应用性倾向”。
《河上公章句》对《老子》的诠释反映了汉代社会追求养生、不死的风气，体现了章句学的经世致用的特征，反映了那个时代发生的历史，发生才是所谓的事实本身。
四、结语
《河上公章句》作为对《老子》的诠释曾经受到士人阶层的广泛质疑和批驳。唐代刘知几甚至上书朝廷废除河上公注而保留王弼注。他说：
今俗所行《老子》，是河上公注。其序云，河上公者，汉文帝时人，结草庵于河曲，仍以为号，以所注《老子》授文帝，因冲空上天。此乃不经之鄙颜，流俗之虚语。按《汉书·艺文志》，注老子者有三家，河上所释无闻焉。岂非注者欲神其事，故假造其说也。其言鄙陋，其理乖讹，虽欲才别朱紫，粗分菽麦，亦皆嗤其过谬，而况有识者乎?岂如王弼英才隽识，探赜索隐，考其所注，义旨为优，必黜河上公，升王辅嗣，在于学者，实得其宜。
宋代黄震批评《河上公注》，说：
至八十一章之解，直谓河上公坐虚空中授汉文帝，其事发于裴楷。不知汉文帝在位二十三年，仅尝劳军及郊雍，未尝幸河上。而裴楷乃晋人，非汉人也。……且史称河上丈人为安期生之师，六传而至盖公。盖公尚在文帝之前，河上公岂当文帝之世?其说不经，全类市井小说，略不知今古，辱《老子》之书又甚矣。
今人劳健章（劳健）也认为“今传《道德经》分章标目本，即始于河上公。今传河上本有'体道’、'养生’诸章名，拟议不伦，殆为伪注同出流俗妄作。”
上述批评集中在这几个方面，一、《河上公章句》托名的河上公及河上公见到文帝时显示的神迹是“欲神其事，故假造其说也”，刘知几和黄震都用史实对此加以了辩驳。二、认为“其言鄙陋，其理乖讹，虽欲才别朱紫，粗分菽麦，亦皆嗤其过谬”，“辱《老子》之书”，即《河上公章句》的注解本身鄙陋、荒谬。三、指责《河上公章句》的“体道”、“养生”等章名为“伪注”、“流俗”。这些针对《河上公章句》托名神人，内容和章名中都强调了养生、体道、不死、久寿的批驳可谓切中要害，但这些“鄙陋”、“流俗”部分正是《河上公章句》的特色，是其中的关键内容。所以尽管《河上公章句》受到了上述严厉斥责，但在道教内却受到了广泛的推崇。
《河上公章句》诸多“不经”之说，从诠释学的角度是可以得到解释的。任何一种诠释都离不开阐释者的历史境遇。宋末元初道士杜道坚在《玄经原旨发挥》说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自成心而师之。故汉人注者为'汉老子’，晋人注者为'晋老子’，唐人、宋人注者为'唐老子’、'宋老子’。”魏源曾感慨：“解老自韩非下千百家。老子不复生，谁定之。”没有定准，就造成原文与注释之间的差异、变异、歧义。有些变异在历史演变中被认可、被发挥，并演变为新的领域。“前人发其端绪，后人竟其引申”，中国传统的文本注释本就有“推阐”、“阐扬”、“阐发”之意。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）曾经提出“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。理解就不只是复制一种行为，而始终是一种创造性的行为。”“哪里有阐释，哪里就有误读”，这是任何一个训诂学者都无法跨越的历史局限性。从诠释学角度看，《河上公章句》的有些解释符合《老子》原意，并因逐字逐句的串讲而保留了《老子》原文，使其获得珍贵的版本意义。为了使其阐释对预设的读者帝王产生作用，作者隐去自身而托名古代神人和隐者，并将阐释内容集中于身国同治的思想。身国同治成为《河上公章句》的突出特色。作者还独辟蹊径地将“自然长生之道”上升为“常道”，开辟出养生以求不死的论域，为道教的成立提供了信仰性奠基。这样的阐释被批驳为荒诞不经，但有其历史的合理性。《河上公章句》不仅在发现《老子》的意义，还在发明其意义，借注释而发挥，以此阐述自己的思想，在新的环境下用新的叙述方式加以表达，以此方式让道家思想得以推陈出新。所以，《河上公章句》虽然表面上看不过是对《老子》的“解释”，其学术地位依附于被解释的《老子》，但它有完全独立的价值，从而使这部注经作品本身也成为了经典。
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