潮流意识的兴起：转型时代中国之新“天命”
十九世纪末，“文明史”的观念开始输入中国并且其影响迅速波及思想界。日本学界在1870年代从西洋翻译了一批史书，譬如基佐的《欧洲文明史》、伯克尔的《英国文明史》，称之为“文明史”。福泽谕吉（《文明论之概略》）、田口卯吉等都是文明史的倡导者。“文明史”强调一种注重因果关系的历史叙述，而且批判过去史学只重君王而忽略人民，只重政治军事而忽略生活、宗教、艺术、习俗的弊病。同时，它以西方历史为标尺，认为人类各种族的历史都将循西方文明的历史定律而发展。在时势的威逼之下，经梁启超等人的引进，文明史开始在二十世纪初期的中国流行开来，它以西方文明史为标尺来衡量自己，并且以现代西方做为历史进化的最终目的，甚至连许多采用传统史学方法写作的史书也加上了“文明史”的标题。
此外，近代中国思想界的“文明”观念受到了日本思想界的重要影响。东渡日本以后，梁启超便深受福泽谕吉的文明观念影响。他服膺于《文明论之概略》“以西洋文明为目的”的观点，用“三世论”来演绎福泽谕吉的野蛮、半开化、文明三阶段论。这种文明三阶段论的论述使得他更加清醒的意识到中国在当时世界中的处境，他开始拿起“文明”这把标尺来衡量中国在文明进程中的位置。
梁启超早在1897年致严复的信中说道：“地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野猺亦当丕变，其不变者，即澌灭以至于尽，此又不易之理也。南海先生尝言，地球文明之运，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去甚远，其实西人之治亦犹未也。然则先生进种之说至矣，匪直黄种当求进也，即白种亦当求进也。”
这种“文明之运”的观点，一方面把中国与西方都纳入了同一个文明进程，另一方面又是异于西方与日本的文明观念的。西方文明观念以西方为中心，将整个世界分为文明、半开化以及野蛮等不同层级。以福泽渝吉为代表的日本思想界接受了这一以西方为终极目标的文明观念，同时又把文明当作一种任何民族莫之能外、莫之能御的“风气”或者“流行病”。与之相比，晚清士人在接受了西方文明程度优于中国这一事实的同时，并不把西方当作文明的终点，而是设想出一个超越中国与西方的文明进程。部分晚清知识人在观念上认为“文明”是在一定空间内循环的观念，即认为文明会像潮流（洋流）一般，通过空间的运动，由西方轮转至中国。
在晚清士人所构建的世界想象之中，把文明的臻境高悬在一个遥远的未来。另一方面，他们又利用不断传入的东西洋学理，逐渐“绘制”出通往其世界想象下之文明终点的路线图。
西学的输入，特别是地理学、生物学、社会学知识的传入，使得晚清知识人“文明之运”的世界想象变得更为精确、复杂。正如严复所言“生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。”西学的引入同时也从另一个视角激活了传统中国的一些知识与观念，并赋予其新的内涵。
康有为认为，“运”是某种使人类开化以及变得强大的神秘力量，这种力量运行于全球，贯穿于整个人类历史，从而使诸民族得以繁育。它起源于昆仑山并最先将“生气”吹入印度，继而进入波斯、巴比伦、埃及，跨越地中海进入希腊，沿海进入罗马，随后循大西洋海岸直抵西班牙、葡萄牙、法国，最后是英国。最近一千年以来，地运聚结在欧洲。而最近一百年以来，地运又分为两股：一股入波罗的海迤东兴俄罗斯、一股横渡大西洋而兴美国。但这两股“运”最终从俄罗斯和美国汇集到中国：
三十年来西行之运，循地球一转，渡大东洋以兴日本，日本与中国接壤，运率甚速，当渡黄海、渤海兴中国，而北有高丽，南有台湾，以为之过脉，今运将及矣。东行之运，经西伯利亚达中国。十年以后，两运并交，于是中国之盛强，将甲于天下。
晚清思想界出现的这样一种新形态的运会观念，在西方地理学的刺激下，使得晚清士人开始抱持一种“文明潮流”的观念，即认为“文明”是在一定空间内循环的东西，它会像潮流一般，通过空间的运动，由西方轮转至中国。
在明清以来的文献当中经常出现“潮流”这个词，一般是指的潮水。清代地方县志里便用“潮流”和“汐流”来指代潮汐：
潮流过北、汐流过南，与澎岛同；半线以上，则潮流过南、汐流过北。惟习知其候者，舟行据其上流，方保无恙。
万历五年，海波横溃，邑患最剧。于是大兴工役，开内河以受潮流。
晚清以来，随着西方地理知识引进之后，“潮流”一词又用来指代洋流。1898年，一位日本学者在《东亚报》上发表了一篇有关太平洋洋流的短文：
美国海军水路局近日订正古来水路图，增补太平洋潮流方向，印行一海图。其寒流地方，农产物或不成熟，是鲑鳟鲟在北方者移于南方，又使海藻饶生。暖流地方，大抵有产农物之饶，无一不生，又产蚫及鰤鲔杂鱼最多。故世人移居者，宜观潮流方向而定居。
《东亚报》是戊戌时期部分在日的维新派人士于1898年6月创办的，向国内发行，输入和传播了部分新名词。根据黄兴涛的相关研究，这份报纸的重要性一直以来被学界所忽视：“它在当时中国各地的大城市多有销售，可以说是戊戌维新高潮时期日本新名词引入中国值得注意的途径。”
▲《东亚日报》
1903年，黄节发现了东西洋民族势力消长的一个秘密——“泰西之潮”，他说道：“绕非洲好望角，波涛澎湃，骤桥络绎，风起水涌，弥漫于黄海南海之间，非大西洋之潮乎？入直布罗陀海峡，出苏彝士河，下红海，渡亚丁湾，飞涛百尺，不可隄障，奔腾冲决与波斯之湾、锡兰之岛，一泻万里，横流淹没吾亚东大陆之上，非地中海之潮乎？是潮也，起大西洋，折而入于地中海，以趋亚东，其势力无涯。而吾亚洲之潮之西渐也，则至波斯湾而止矣（班定远征西域），至黑海而止矣（蒙古西路），至土耳其、西班牙半岛而止矣（阿拉伯西渐）。”
由此可见，20世纪初年的中国知识人已经开始用“潮流”来解释东西方文明之间的消涨关系。并且，黄节所发现的这股“大西洋之潮”与当时东西方之间的航线是相一致的。同时，黄节还试图解释东西文明之间兴衰起落的缘由。他认为，“泰东之潮”因“涨之早而旋退也”，反之，“泰西之潮”则因“涨之晚而骤进也”，这一论述颇类似于梁漱溟之中国文化早熟而衰落的观点。
何泰西之潮之涨，而吾泰东之潮之消也？何泰西之潮涨之晚而骤进，而吾泰东之潮涨之早而旋退？涨之早而旋退也，则其界线而缩而削而陆沉；涨之晚而骤进也，则其界线而伸而扩而横溢....呜呼！五洲之大，消长之数，岂不然哉？
早在1902年，梁启超也观察到一股自西而东的“世界风潮”。与黄节不同，梁启超认为“世界风潮”由西向东的趋势，使得中国不但不是文化早熟而衰落之邦，反而可以成为文明新进之地：
自哥伦布开辟新陆以来，麦哲伦周航全球以后，世界之风潮，由西而东，愈接愈厉。十八九世纪所演于欧美之壮剧，势必趋而集于亚东。天之所动，谁能静之？岂惟诸君，虽周公、管仲复起，其无奈此风潮何也。
在他看来，十八九世纪欧美虽然是世界的中心，但是这一“世界风潮”又必然“趋而集于亚东”，并且这种趋势会日益明显。在梁启超的言论中一直保留着使中国回到文明中心位置的希望，只要顺应这一“世界风潮”即可在文明进程中占据主动地位。联系到当时晚清中国所处的内外交困的情境，特别是庚子前后整个社会崇洋媚外达到无以复加之程度、民族心理防线几近崩溃之时，可以看出晚清知识人这种意欲让中国重回文明中心的世界想象是何等的顽强。
直至1905年，一位笔名箸夫的读书人发表了一篇题为《论文明潮流循环》的文章。文中提出了“地中海文明时代”→“大西洋文明时代”→“太平洋文明时代”这一循环的文明演进过程。他还指出数千年间，文明潮流由西亚而欧而美、并将复归于东亚这一历史趋势。可以说，这种“文明潮流”的观念是一种“文明”必复归于中国的世界想象之下更为精确的路线图。对于一些清末民初的知识人而言，“文明”不仅是历史进化的终点，同时也是一种在空间上循环流动的东西。
文明潮流意识在晚清的兴起，主要是作为一种世界想象下对中西文明之间关系的新认识，即认为西方文明与东方文明同处在一个文明与进化的历史进程中，并且，随着文明的“转移”，东方文明必然会重新回到文明的中心位置。这种强烈的世界潮流意识并非仅仅在晚清思想界昙花一现，它还直接影响着五四知识分子的世界想象与文明观念。
五四前后，知识人观念中的“世界潮流”意识的有一个很重要的面向，那便是在一种新的世界想象之中重新找到中国的“位置”。并且，五四思想界的“世界新潮”意识更多的是一种超越西方的世界想象的延续。诸如梁启超在一战前后发表的《欧游心影录》以及张君劢提倡的“新儒学”，过去学界一般将它作为一种文化保守主义思潮来研究。如果联系到晚清以来便一直作为一种“历史潜流”存在、试图超越西方文明的世界想象，这种所谓的“文化保守主义思潮”或许可以看作是这种世界想象在五四时期的延续。张东荪即表示：“欧战将了，世界潮流一新，吾国之地位，亦渐由不确定而人于确定，是世界易一新生命，吾民族亦必易一新生命”。杜亚泉甚至认为“吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信”。
▲《欧游心影录》，梁启超著
傅斯年在五四前后感慨道：“现在中国学问界的情形，很像西洋中世过去以后的'文艺再生’时代，所以去西洋人现在的地步，差不多有四百年上下的距离。但是我们赶上他不必用几百年的功夫；若真能加紧的追，只须几十年的光阴，就可同在一个文化的海里洗澡了...他们一层一层进行的次序不必学，只抄他最后一层的效果...所以我们虽然处处落人后，却反而得了个省事的路程，可以免去些可怕的试验。”
二
“新潮”：新旧辩证下的进化图景
1917年，在发现“世界潮流逆转”的同时，杜亚泉还发现“今日东西洋文明，皆现一种病的状态”。加之1919年巴黎和会的外交失败，使得舆论界亦从“制造帝国主义”转向了“打到帝国主义”。梁漱溟以一战为分界点，将中国自甲午战争以来的民族自救运动可以分为前后分殊的“两期”：“其始也制造帝国主义，其继也则打倒帝国主义”。一战以后，“欧洲潮流丕变”使得“近世潮流”与“最近代潮流”转变为打倒帝国主义。并且，他认为五四、六三以来各种思想主义与直接行动，以至于国民党改组奔共与北伐，其背后都有一种“反资本主义，反帝国主义的空气”。邵飘萍在1919年初也感受到了世界潮流在一战以后的新变化，他说：“在此最短一年之中，世界潮流千变万化，非但物质之文明经此次世界大战而呈一大改革，即凡哲理学说与夫各种民族之思想皆推陈出新，另辟一新纪元。”
因此，晚清以来甚嚣尘上的“世界潮流”、“文明潮流”之声音开始逐渐退潮。1922年3月，孙伏园便对于当月14日国务院通电里使用“顺应世界潮流”大为不满：“世界上哪一件革新的事业是'顺应世界潮流’的？路德改革宗教，顺应的是什么世界潮流？美国独立，顺应的是什么世界潮流？俄国革命，顺应的是什么世界潮流？”在这一系列的质问之后，他得出结论：“'顺应世界潮流’是懒于创造的口供，是民族灭亡的征兆，是数千年来奴性的结晶。”
然而，对于孙氏所说的“革新的事业”来说，“传统”是一个难释之重负。周作人曾说：“我们生在这好而又坏的时代，得以自由的创作，却又因为传统的压力太重，以至有非连着小孩一起便不能把盆水倒掉的情形。”
由此，五四知识界开始把转向了如何把传统“倒掉”的问题，此即五四时期喧嚣一时的“新旧之争”。在此，东西方之间由一种“文明的关系”逐渐转向了“伦理的关系”，东西文明之争也逐渐被转化为“新旧之争”。正如陈独秀所言，自西洋文明输入以来，“学术的觉悟”与“政治的觉悟”相继失败，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
今日之弊。固在新旧之旗帜。未能鲜明。而其原因。则在新旧之观念与界说。未能明瞭。夫新旧乃比较之词。本无标准。吾国人之惝恍未有定见者。正以无所标准。导其趣舍之途耳。今为之界说曰。所谓新者无他。即外来之西洋文化也。所谓旧者无他。即中国固有之文化也。如是。则首当争辨者。西洋文化与中国文化。根本上是否可以相容。欲解决此问。又当先知西洋之伦理。与中国之伦理。是否相似。
民初以来，章士钊延续斯宾塞的社会演化论，在中国思想界提倡“新旧调和”：
斯宾塞曰：“新者未立，旧者仍行，则时行，设图新而尽去其旧，又若运会未至而难调，此所以常沿常革，方死方生，孰知此杂而不纯、抵悟冲突者，乃为天演之真相钦? ”斯氏之言, 即所著调和精要也。
章士钊的新旧调和论主要是基于一种社会演化论而来的调和理论。作为民初思想界的一种主流观念，李大钊、李剑农和高一涵等人都是调和论的追随者。
然而，时至五四之际，身处北京学界的一批五四知识人开始用“突变论”来大肆攻击章士钊在民初所提倡的“调和论”。1919年10月1日，张东荪在《时事新报》上撰文指出章士钊的调和论与“移行”说是一种渐进论，并对达尔文的进化论提出了质疑：
生物的进化，据达尔文说是微变累积起来的。就是逐渐把无数的小变化，累积起来，便成了一个大变化。达尔文的这种说就是移行的渐进说。现代一班生物学家都晓得这个是推理，不是实际。实际上生物的进化，乃是突变（Mutation）。自抵费里（de voie）发明突变说以来，加以古生物学（即化石生物学）的证明，已经是没有疑义了。
有趣的是，张东荪很快便将突变进化论当中的“突变”与“潜变”（潜伏因）运用到社会进化上来：“生物的进化是如此，社会的进化也是如此。在一个社会中，表面上没有变化，而里面不能没有变的种子。这种种子渐渐多了，一旦爆发，便变了一个新社会了。”
所谓“突变”、“抵费里”究系何物？这一时期，中国思想界的进化论有一个非常重要的转变，那便是“生物突变论”的进入。荷兰植物学家德弗里斯（Hugo Marie de Vries，1848～1935）与美国生物学家摩尔根（Thomas Hunt Morgan，1866～1945）的生物突变理论先后传入中国。德弗里斯于1901年提出生物进化起因于骤变的“突变论”，曾使许多人对达尔文的渐变进化论（演化论）产生了怀疑。德弗里斯认为物种遗传中存在着正向突变，由此而造成进化过程中新性态的引入。他相信物种会偶然性的快速突变，这可以解释化石记录中的缺环以及物种进化的速度问题。并且，德弗里斯的理论之所以能够广泛流行，是因为人们把它作为了替代达尔文主义的理论。摩尔根则进一步挑战了达尔文主义的哲学基础，他反对达尔文所建立的基于竞争与功利主义的自然观。他认为，任何突变体只要不与环境明显不相容，就可以生存与繁殖。环境并不能有效的控制进化：进化的历程完全有各种突变来决定。如此看来，无论是德弗里斯还是摩尔根的“突变论”，都特别迎合五四前后的中国思想界。
以下鲁迅的一段话颇能说明进化论在近代中国的演变历程：
进化学说之于中国，输入是颇早的，远在严复的译述赫胥黎《天演论》。但终于也不过留下一个空泛的名词，欧洲大战时代，又大为论客所误解，到了现在，连名目也奄奄一息了。其间学说几经迁流，兑佛黎斯的突变说兴而又衰，兰麻克的环境说废而复振，我们生息于自然中，而于此等自然大法的研究，大抵未尝加意。
鲁迅注意到，中国缺少研究“自然”的传统，是故，近代中国的进化论以“输入”为主。然而，正如鲁迅所言，严复在晚清时期所译介的“天演论”在一战期间已不再锋芒毕露，至二三十年代更是“奄奄一息”了。五四前后，在中国思想界所大行其道的乃“兑佛黎斯的突变说”，即德弗里斯的突变进化论。
正如张东荪所言，突变论下的新旧关系不再是简单的对立或调和，而是呈现出一种辩证的关系。1918年，李大钊就曾在《新青年》上发文指出：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。”这样一种新的进化论述，在很大程度上支配着五四及后五四思想界的思维结构。
伴随着五四以降主流话语的转变，潮流意识很自然地与“新”、“旧”联系到了一起。潮流意识与进化论、进步观念的结合，使得一股“新潮流”的进化观念逐渐渗透到人们对于政治社会演进的判断、对于历史进步的信心以及对于未来乌托邦想象建构，最终成为笼罩大部分知识人观念世界的一种时代氛围。
“五四”运动的前夜（1919年2月），浙江省教育会把其刊物《教育周报》改成了月刊，并命名为《教育潮》，“吾浙以潮名于世界，而潮之盛衰，又以月为其周期；改周报为月刊，而赋以潮名，殆取义于斯乎？”。
潮之为物，有迁流递嬗之时间性，变化密移之空间性者也....潮惟具此二性，故能刷新改进，永久持续其生命于不替。
潮之为物，有扫腐摧坚之势力，除旧布新之功用也，万顷之淤，经其几回之冲击，可以瞬覩其汩没。千丈之堤，经其历年之摇撼，可以立见其倾颓。其势力之伟，莫之能御也。朝崩沙洲于东，而夕即捲沙以涨之于西。暮吞土屿于西晨即携来以吐之于东。沧桑陵谷，常操平陂往复之威权。成住坏空，时演代谢去来之活剧。其功用之大，莫之与京也....是非特天然之潮流也，人事之潮流，亦何独不然。
“天然之潮流”自然是指潮水，而“人事之潮流”具有怎样的意涵呢？五四前后的知识人用“天然之潮流”来比附“人事之潮流”，指出其“迁流递嬗”的进化特性及其除旧布新的历史功用。就在此时，人们开始用“潮流”一词来指代历史向前发展的趋势、进步的规律，并以此来积极地想象整个社会的进步。似乎整个社会都亟待一股浩荡的潮流洗刷一新。
然而，笔者发现，“新潮流”一词大约在1912年开始出现在《申报》上，然而，这个词在民国最初两三年间主要是指政界（宪法、减政、自治等）、学界（留学生、女学界）及地方社会出现的新事物或新情况、新问题。并且，这一阶段的“新潮流”背后还没有出现一种强烈的进步意识与趋新意识。
1914年5月17日，《申报》上出现了一篇这样的文章：
余昨评财困之转机，今又评反潮流之转机，盖余心希望中国之转机切。苟有一线转机之现象者，必急急表出之，将以维持我将近绝望之人心也。
何谓反新潮流？反新者，一反革命后之新法而回复其旧法之谓也。潮流者，不问其事之孰是孰否，可反者，无不反，可复者，无不复之谓也。非我过言，前数月间政局之趋势，实如是趋势也，今则渐有转机矣。
可见，在当时的言论界的论述中，“新潮流”是指令人绝望的新状况，此时所出现的是“反新潮流”的声音。舆论认为，只有“回复旧法”，才能给“将近绝望之人心”以希望，予中国政治以转机。1915年年10月23日，《申报》上有一篇评论文章写道：“或以函电，或以会党，或以谶纬星算之荒唐神语，或以舞文嚼字之强词解释，不知人间羞耻为何事，惟思利禄归其掌握，文人学士误用其心思材力以迎合时势新潮流之忙碌也。”在此，“新潮流”还只是指一种“时势”，而且意指一种负面意义上的时势。汪篯在建国初还在反省自己“把时势看做潮流，而不知道潮流究竟是什么。”
然而，到了五四前后，“新潮流”的意涵便开始发生变化。最主要的变化在于，“潮流”开始与“进化”联系在了一起。1916年4月5日，留学美国的胡适在研究中国历史上的文学革命时用到了“革命潮流”一词，他认为：“革命潮流即天演进化之迹，自其异者言之，谓之'革命’。自其循序渐进之迹言之，谓之'进化’。”
有趣的是，胡适注意到，“潮流”作为一种天演进化之迹，有两个层次的意涵：一方面是循序渐进之“进化”，一方面是激烈变异之“革命”。而“潮流感”在近代中国的演变历程中，一直以这两种观念形态而存在，并夹杂着二者之间的相互转化与变异。
1916年9月，孙中山到海宁盐官观看了钱江大潮，回到上海之后便写下了“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”的题词。这里所表达的是一种历史进化的潮流意识，在这个线性进步的潮流面前，“顺之者昌、逆之者亡”成为了一种历史铁律。
1918年末，傅斯年、罗家伦等北大学生在蔡元培、陈独秀等人的支持下，发起了新潮社并创办了《新潮》月刊：“专以介绍西洋近代思潮，批评中国现代学术上、社会上各问题为职司。”与此同时，各地的青年学生竞相开始以“传播世界新知识与新潮流”自命。
1919年5月，杜威来华之后的一次演讲登在了《申报》上，其中写道：
改造教育好像驶一只船，装载货物固然应该持平，不使畸轻畸重。然装了以后不能扬帆开驶，使装满了货物的船停在船坞里腐烂，当然是不行的。古代传下来的的学问就像装在船里的货物，现在的新潮流、新趋势就是行船的风，我们应该把这满装货的船乘风前进，不使他停在船坞里腐烂。
正如杜威所说，“潮流”在五四时代逐渐成为了“行船的风”，一种搅动同时也是拉动古老中国的力量。然而，从1915年“反新潮流”到五四前后的“新潮流”声音，短短数年间的中国知识界的思想氛围便发生了如此巨变，正可观进化论的激进化所带来的巨大影响。
李大钊则将新潮与传统分别比作“两个轮子”，它们共同推动者宇宙的进化，缺一不可。所以，他观察到当时的思想界的问题便是“新的旧的，都是死气沉沉”。即使有一些“新的生机”，新的潮流，由于缺少在学理上堂堂正正的“对立”与“对抗”，使得“新的”、“旧的”这两个轮子都无法转动起来，从而宇宙进化也无从实现。可见，在当时的思想氛围中，新潮与传统并不是一个简单的替代过程，而是在进步与反动之间辩证式的进化过程。在一种突变进化论下，“思想停滞久了，自然有一个所谓突变者出来洗刷他。”并且，新文化运动便是“一个思想上的mutation（突变——笔者）时期”。常乃惪便认为五四新文化运动的种子埋伏在民初以来的“黑暗时代”。
傅斯年1919年在《时代与曙光与危机》中所指出的，世界的进化既不是圆圈式的周而复始，也不是直线前进的，而是一个抛物线式的曲折前进。李大钊在1923年谈到“今”与“古”的问题时也认为：“人类不但不是永远退落的，而且在震动不已的循环中，渐渐的升高，这就是螺旋状的进步。”所谓“螺旋式的进步”，使得现代与传统之间呈现出一种辩证式的进步关系。汪晖注意到，新与旧之间的辩证关系兴起于在一战之际的民初思想界，并在很大程度上影响了五四的思维结构。
1918年10月，正当举国欢庆欧战胜利之际，李大钊撰文指出这是世界人类的新精神的胜利，是“庶民的胜利”：“我们对于这等世界的新潮流，应该有几个觉悟：第一，须知一个新命的诞生，必经一番苦痛，必冒许多危险。有了母亲诞孕的劳苦痛楚，才能有儿子的生命，这新纪元的创造，也是一样的艰难。这等艰难，是进化途中所必须经过的，不要恐怕，不要逃避的。第二，须知这种潮流，是只能迎，不可拒的。我们应该准备怎么能适应这个潮流，不可抗拒这个潮流。”
时代潮流正是如此，人们谁也不能违背。反过来说，时代潮流不是如此，人们极力维持这个古来遗賸的躯壳，也是不成功的；现代潮流也有现代一定的趋势，这个潮流的趋势，谁也不能抑遏的，任凭您自命为造时势的英雄，以及大的势力，用高压的手段，与此潮流相搏击，终竟为潮流的淘汰。王莽复井田、康有为提孔教、袁世凯做皇帝皆是在时代潮流中开倒车的好榜样！
把传统和复古放在了一个“反动”的位置上之后，潮流的能量才得到了极大的激发。与新旧之争相伴随的，是在潮流面前的“进步”与“反动”。“潮流”在进步与反动的辩证中占据着一个道德优越者的位置，“顺应潮流”成为席卷时代的一个浪潮，而对于潮流稍有抵牾者便是“反动的”、“退步的”。
1919年4月27日，鲁迅对于“新思想之潮流”有这样的评论：“自北京大学所出之各种杂志，《新潮》、《新青年》等流行后，新思想之潮流日行扩张。一般以保守国粹自命之学者，遂群起抨击之。盖一种新思想之发展，必有一种含有保守性的旧思想起而与之抗斗，而优胜劣败，即其冲突之结果。”
▲左为《新青年》，右为《新潮》
在这样一种新旧辩证的进步关系中，“新潮”终于摆脱了“传统”的重负而急进狂飙。并且，“新潮流”往往还是可以跳跃的、根本解决式的。傅斯年便认为中国社会如果直接从封建社会跳入新潮流，要比从专制社会转向新潮流好一些，毕竟，封建制度下还有“公”的意味。他从“国力的觉悟”、“政治的觉悟”、“文化的觉悟”和“社会的觉悟”四个角度全面论述了近代中国转型过程中所历经的阶段。他还敏锐地发现了近代中国社会现代转型的困境——“习惯的势力”的阻碍：“现在的中国人远远的望见了曙光，然而身上穿着袁世凯的祭服，要去跳进世界流去，这是中国现在的时代被他的前因支配的大概。”不得不说，傅斯年所构想的中国社会的跳跃式演进路线便很有突变进化论与辩证法的色彩。
三
“人的潮流”：“迷乱之现代人心”
近代中国知识人具有强烈之历史潮流感的同时，他们并不认为这历史潮流会排斥人的意识与意志，即历史潮流替代了天意，同时保留了传统对于心的信念。甚至，到了1920年代，有人直截了当地指出二十世纪的世纪新潮流便是“人的潮流”：
何谓世界之新潮流？二十世纪世界之新潮流，人的潮流也。即基于以人为本之思想，成为以人为本之世界大势，排除一切不以人为本之旧社会现状而改造以人为本之新社会现状之新潮流。
今之说者，动曰潮流潮流，一若潮流所趋，但有顺应潮流而已。
由此一来，在二十世纪“人的潮流”之下，个人的意识与意志也逐渐掩盖了传统经典世界中“天命”背后的德性、不可知性及忧患意识。有着数千年士大夫传统的中国社会，“潮流”类似于传统社会的“风气”：
曾涤生曰：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已！一二人之心向义，则众人与之赴羲，一二人之心向利，则众人舆之赴利”，夫所谓一二人者，必其智勇辩力之出于寻常者也，此一二人人者倡之于先，而群众盲然从之于后，于是蒸为习俗，而播为风尚，一二人之心向义，则其所倡导者为救国之宏猷，一二人之心向利，则其所揭橥者为亡种之邪说，危矣哉此一二人之心也。夫在古则曰风气，在今则曰潮流。
对于传统中国社会而言，左右社会进程的应该是士大夫所维持的“人心”。士人应该承担着引导群众，引领习俗，传播风尚的职责。明末士人宋应星便认为，风俗与人心是相互影响的：“风俗，人心之所为也。人心一趋，可以造成风俗，然风俗既变，亦可以移易人心。是人心风俗，交相环转者也。”是故，传统士大夫是非常注重考察风俗与人心的，他们甚至认为风俗是决定世运兴衰的关键要素。刘咸炘在《古史绪论》中强调“察变观风”的重要性：“观风之变，其于已成，则知将来之厌恶；其于方始，则知异时之滋长，是曰知几。”他认为，社会的演变与风气的变化是直接相关的，考察风气的变化则可以判断社会演进的趋势。
1918年，鉴于民初以来的政治乱象及巴黎和会的失败，时任北京政府大总统的徐世昌开出了一剂药方：“箴救之道，首在转移风气，使国中聪明才智之士，从事于社会经济实业教育，以挽此政争狂热之潮流”。可见，徐大总统身上还保留着不少传统士人气质。
在士大夫的观念世界中，移风易俗的关键在于“在上位者”与“士”。这与汉代以来形成的循吏传统有关，根据余英时的研究，即从汉代开始的儒家官僚（尤其是地方官）肩负着传播礼乐教化、移风易俗的职责。循吏具有政治和文化两重功能，吏和师两重身份，兼重“吏”的教化功能，在政治秩序之外还关心到文化秩序。其背后所支撑的是一种“士志于道”的天道观念，与“外向超越”的西方文明相比，中国古代的“道”缺乏具体的形式，中国知识分子是通过一种“内向超越”的形式来承载抽象的天道。因此，他们也缺乏教会、寺庙等组织作为外在凭借，故只有通过自爱、自重来尊显他们所代表的“道”。如杜赞奇所言：“中国文化里又普遍存在对天的向往，因为天也是超越人类世界的道德和物理力量的来源，取得这种力量的重要途径就是超凡之人（如果达不到圣人的话）的自我修为。”
然而，现代科学的发展与世俗社会的来临，使得传统社会之中一些“超越性的中介”（诸如“天道”、“上帝”）逐渐失去了位置。查尔斯·泰勒认为，在前现代社会之中，存在上帝或某种更高的超越性实体，因而，只有在更高时间之中的建立根据，人们才能建构出一种具有权威的东西，由此而构成的是一种具有垂直性的中介的社会。然而，随着公共领域的产生以及市场经济的逐渐形成，特别是对时间的纯粹世俗性理解的出现，“现代社会想象”却是完全以世俗时间来理解社会生活与政治生活，人们藉此将自己想象成政治的直接参与者、国家公民以及经济上平等的契约关系。由此而形成了一种泰勒所说的“直接模式的社会”，现代社会完成的一场社会想象的革命，即“中介形式被发派至边缘地带的放逐，以及直接社会图像的扩散”。
近代中国的潮流意识也面临着同样的问题，即超越性世界的失落下现代社会的社会想象的革命。虽然，西方意义上的公共领域与市场经济尚未出现，然而，晚清以来不断加剧的政治与社会秩序的危机使得近代中国的知识分子逐渐丧失了传统超越性“天道”的支撑。
与此同时，转型时代中国所形成的报刊、杂志、学校、社团等一系列现代媒介的传播网络，也使得现代社会想象的完成成为可能。查尔斯·泰勒在论述西方社会现代性社会学想象的完成时，特别指出了印刷资本主义的重要性。并且，近代中国知识分子的言说都是在这样一种同质话语空间（报刊、杂志）与世俗性时间（现代学校、街头演讲）中进行的。在这样的一种背景之下，近代中国的知识分子逐渐失去了在社会中建立超越性权威的中介作用，而他们获得的是现代传播媒介中的话语权。
潘光旦在1920年代便看出现代社会的“潮流”其实就是一种“风尚”：“尤其在这个只普及识字而未尝普及教育的时代，一种思想，一件货物，可以因普遍的广告方法，而立刻得到捧场的人物，得到一种好大的声势，这种声势甚或可以历久不变。”可见，“潮流”的“声势”也是世俗性的，现代社会的知识分子也只能通过鼓动“声势”来引领“潮流”，而不是通过一种超越性的权威来指导“潮流”。
1919年8月，傅斯年在给其北大同学、新潮社的核心成员顾颉刚的一封信中提到：“总而言之，照着我们的主义，一点也不屈挠的做下去，总期引起几个埋没在社会底下的天才，因而造成风气，以我们理想的社会，换去现在的。”。
在傅斯年的构想中，一帮朝气蓬勃的五四知识分子是能够在社会上“造成风气”的。其次，造成风气之后，这种“风气”能够换去现在的社会，实现他们理想中的“社会”。然而，这种“风气”背后的合法性都得诉诸于世俗性的“社会”与“个人”（“个人来合成社会”）。现代知识分子的精英意识只能在一个世俗性的空间与时间中，去鼓动“潮流”（“造风气”），而不再是通过士大夫之“人心”来转移“风俗”。
傅斯年办《新潮》杂志的初衷之一便是用北大的“风气”来影响社会：“《新潮》者，北京大学学生集合同好，撰辑之月刊杂志也....又向者吾校风气不能自别于一般社会，凡所培植皆适于今日社会之人也；今日幸能渐人世界潮流，欲为未来中国社会作之先导。”到了1920年底，傅斯年发觉在半年多的时间内，社会的空气发生了大改变：“五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。北大的精神大发作。社会上对于北大的空气大改变。以后是社会改造运动的时代。我们在这个时候，处这个地方，自然造成一种新生命。”
凡是一种新潮初起，如果与社会环境的变动相应，有发育成功的可能性，则必能蒙一时的欢迎；这是因为社会中幼稚的细胞富于感受变动的力量，故每能顺应新潮的趋势，新思潮之所以能骤起而即流行者赖此。
在一个变动不居的转型时代，最先感受并顺应“潮流”的往往是“社会中幼稚的细胞”，即社会的青年们。1919年2月，王光析呼喊道：“世界的新潮流已经崩山倒海的来了，要想适应这新潮流，自然是全靠我们青年。”
这些“新潮流”在新的制度性传播媒介（报刊、社团、学校等）及新的社群媒体（现代知识阶层）的网络之中，其影响力无远弗届。柳无忌晚年回忆道：“1918年左右，新潮流已自北京、上海滚滚而来，流入了（苏州）黎里镇的市河内。”五四前后，正在无锡教书的钱穆也强烈的感受到“新思想、新潮流坌至涌来”。
一二人倡之，千万人和之，如风之偃草，如水之就下，于是造成今曰之潮流，其有一二口持异议者，则斥之曰违反潮流，曰：落伍，曰：开倒车；职是之故，虽有明鉴之士，怀疑于心，而耻蒙落伍兴倒车之诮，祇得违其本心，随声而附和之矣！
“潮流”已经成为二十世纪中国社会中一股无远弗届的力量，它以一种进步与反动的逻辑以及无数纷至沓来之社会青年的传播与鼓动，形成了一股势不可挡的时代浪潮。然而，这股浩浩荡荡的时代大潮所带来的却是“迷乱之现代人心”。
士大夫传统的失落与现代知识阶层的兴起，使得知识人的社会角色由移风易俗转向了鼓动潮流。1918年4月，杜亚泉发现西洋学说输入中国以后，造成了近代中国社会“国是之丧失”。所谓“国是”，即“关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是”，“我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”。
他敏锐的注意到，“国是”在思想整合方面有着极大功效，所谓“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者”，且传统士大夫的清议与舆论“皆本于国是”。与之相比，现代知识分子所鼓动的“潮流”背后是各种学说或主义，造成了一个“可是可非，无是无非”的分化局面：
吾人得其（指西洋——笔者）一时一家之学说，信以为是，弃其向所以为是者而从之；继更得其一时一家之学说，信以为是，复弃其适所以为是者而从之。卒之固有之是，既破弃无遗，而输入之是，则又恍焉惚焉而无所守。于是吾人之精神界中种种庞杂之思想，互相反拨，互相抵销，而无复有一物之存在。
1916年7月24日，同在美国留学的梅光迪致信胡适，大肆挞伐所谓“新潮流”：
今之欧美，狂澜横流，所谓“新潮流”“新潮流”者，耳已闻之熟矣。有心人需立定脚跟，勿为动摇。诚望足下勿剽窃此种不值钱之新潮流以哄国人也...
其所谓“新潮流”“新潮流”者，乃人间之最不祥物耳，有何革新之可言！
据常燕生在1921年的观察，五四新文化中弥漫在整个思想界的新思潮多是“挂着新招牌卖旧药”的“潮流”：“至于文学、哲学、艺术、科学，却只要坐在房子里读几本书，甚至一本书不读便可以凭自己的天才杜撰出来的....许多新文化出版物封面上总要请书家写一笔好魏碑的大字；作惯了白话的人的私人通信总还有加上几个'之乎者也’的语助词。”
1925年4月6日，张定璜写的一首白话诗，诗里辛辣地讽刺了所谓“新潮流”、新理论背后的消极面向，指责那些提倡新文化、新潮流的知识分子一味的图快、图新，把连自己也没弄懂的东西就传播给青年。
新潮流来的忒快，平空地把冬烘害，
夜里偷来昼里卖，还不清这冤家债。
新文化要讲得快，不懂他倒也没害。
挂羊头将狗肉卖，教青年背满身债！
然而，正是这种独断的、激烈的，甚至是随意的、空洞的“潮流”开始风靡整个中国社会。时至1920年代，当时的许多话剧打出“合潮流的好戏”的招牌、童话集必须“材料是合新潮流的”，整个社会都在迎合“新潮流”。当时，《申报》登出了一则这样的教科书广告：
本馆特聘国内新教育家，创制一套新法教科书；全书用新事实，新学说，新式标点，新方法编辑的；所以，这书的内容处处合着新潮流，而且多新趣味。凡属革新的学校，要是与年俱新，不得不有个新建设，把他来培养儿童的新生命，汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新”。新！新！！新！！！快快采用新法教科书罢！
1925年，一位江苏第三师范学校的学生写了一首新诗，诗中用一种赞叹的语气表达了“潮流”所具有的“伟大的势力”，它能惊觉熟睡的人们，开发他们的新的心灵，督促他们的新的创造，甚至还能推动人们推不动的机器。在这个地方师范学校学生的观念世界中，当时的中国社会正处在一个荒岛之上，急迫的需要去拥抱从大西洋分别经过太平洋、印度洋两面而来的“潮流”。
新的潮流汹涌着，澎湃；
从大西洋泛滥过太平洋了！
他的势力多么伟大！
他能惊觉熟睡的人们，
开发他们的新的心灵，
督促他们的新的创造，
他的势力多么伟大！
他能推动人们推不动的机器，旋转如飞！
现在他泛滥过大西洋到印度洋了！
荒岛上的人们啊！
你们父亲给你的望远镜，
母亲给你的听声筒，
施用啊！快快的施用啊！
由此观之，潮流感在二十世纪二〇年代的中国社会已经开始成为了一种“社会想象”，而不再仅仅是存在于知识分子的观念当中。所谓“社会想象”，是著名哲学家查尔斯·泰勒提出的一个概念，指的是首先从精英开始，再蔓延至整个社会的道德秩序的想象与建构过程。它主要指涉的是一般人“想象”他们的社会环境的方式，而这种想象通常不是以理论的方式进行，它为一大群人所享有。从而，社会想象是使得共同实践与广被享有的正当感成为可能的共同理解。可以说，对于现代社会秩序的共同理解以及这种秩序的正当性都是通过“社会想象”的过程建构起来的。
而“潮流”在近代中国社会，特别是五四以来，便逐渐成为了这样一种被广泛分享的正当性。王汎森指出，近代中国形成的一种潮流感，“让人们觉得进化到下一个阶段的政治型式是一个不可抗拒的历史任务，而且拥有不可挑战的正当性。”1920年代，潘光旦发现：“近来常听说潮流两个字，也常听说顺应潮流四个字。尤其是在思想界里，好像真有一派浩浩汤汤的一种东西在那里走动似的。”并且，“近来似乎有一派哲学家在那里告诉人说，凡是已成为潮流的东西，我们都应当加入，应当顺应。为什么呢？一种事物而能成为潮流，能获得相当的声势，一定是经过了经验的盘剥的，一定是经过了生活的颠扑而不破的，质言之，一定有它的价值。”
四
结 语
自此，二十世纪以来的潮流感益发呈现出一种独断与激烈的色彩。梁叔莹便认为社会进化（突变）的早晚“全看我们努力的多少而后定，也许就这样停滞下去，数年，以至数十年，也许就在明日而新时代开幕的第一声鱼雷便轰然响了起来，都说不定”。
在一种“进步与反动”辩证进步的进化观念以及二十世纪以来激烈化之个人意志的综合发酵下，潮流意识开始席卷整个政治社会甚至是个人生活的方方面面，正如孙中山所说的“非一隅所能外者”。在这一浪潮之中，“潮流”俨然成为新时代的“天命”。
1920年代以后，“时代潮流”成为了一个特别流行的词汇，与此相关的名词，诸如“时代的需要”、“时代的必然性”、“时代的错误”、“时代的动向”等也十分常见。此时，“潮流”已成为宇宙进化与社会演进的必然趋势。
原载《知识分子论丛》第14辑