你知道 “天地君亲师” 是怎么来的吗？

弘扬国学，传承命脉

为往圣继绝学，为万世开太平

“天地君亲师”的源流

●徐梓

“天地君亲师”是中国传统社会崇奉和祭祀的对象，表现了中国人对于苍穹、大地的感恩，对于国家、社稷的尊重，对于父母、恩师的深情；表现了中国人敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向。这几个字是中国人的精神寄托和心灵安顿之处，也是中国传统社会中许多伦理道德取得合法性和合理性的依据，它们就像柱石一样，支撑起了中国传统社会的大厦。它们深入到了每一个中国人的心，无论是知识分子还是目不识丁者，都将它奉为天经地义的信条；它们对广大人民的教育，比任何法令经典都更有效果。正是在这个意义上，张舜徽先生认为：“真正彻底了解天地君亲师五个大字的来源和作用，对整个中国封建社会的内幕，可算是了解了一大半。”

“天地君亲师”既是无形的精神信仰，也是有形的具有象征意义的符号。旧时在我国民间，民居厅堂正中壁上或神龛上，往往在黑色木牌上用金字漆书或用大幅红纸书写这五个字，也有的装裱成卷轴悬挂起来。鲁迅在《我的第一个师父》一文中曾说：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必须绝对尊敬和服从的五位：'天地君亲师’。”有的还在香火牌位或条幅两旁，挂上一幅“天高地厚君恩重，祖德宗功师范长”的对联，说明尊崇“天地君亲师”的必要，以引起人们的敬畏。这种情形，不仅过去是这样，现在很多地方和人家依然如此；不仅汉族是这样，许多少数民族也是如此。

再进一步来看，这五个字的书写也十分讲究。“天地”二字写得很宽，取天宽地阔之意；“君”字下面的“口”字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；“亲”（親）字中的“目”不能封严，谓亲不闭目；师（師）字不写左边上方之短撇，谓师不当撇（撇开）。

此外，还有所谓“人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾”的说法。但是，“天地君亲师”这一耳熟能详的说法和司空见惯的牌位，人们并不知道它源于何时，更不清楚它发展演变的情况。张毕来先生的说法就很有代表性：“关于'天地君亲师’这个名单，我没有很好地研究过，现在是'三问三不知’。第一问，古人讲人伦，讲朋友而不讲师生，其故安在？答曰：'不知’。第二问，历来讲人伦既然不讲老师，后来老师为什么又跑到香火牌位上去了。他在那里同天地一起排队，人们烧香时，他端坐不动，其尊严如君如父。这又是什么缘故？答曰：'不知’。第三问，'天地君亲师’这个排列次序始于何时？由谁开始？谁拍板定案的？答曰：'不知’。”不仅是张毕来先生，几乎所有的学人都对这些问题都是“三问三不知”。严元章先生在《中国教育思想源流》的开篇就说到：“从前旧社会一些家庭里，摆有'天地君亲师’的牌位。随便看过去，那好像是民间对于统治权力的牵强附会；然而，就思路上推敲，把'君亲师’作单方面的那样尊重，那就很可能是阴阳家的礼教作品之一。只是，由于来历不明，资料缺乏，到底是怎么一回事，便不好判断了。”这篇文章，在前人研究的基础上，拟对“天地君亲师”的源流作一梳理。

■思想渊源

“天地君亲师”的观念起源很早，学者们一般把它追溯到战国时期的《荀子》。钱穆先生曾指出：“天地君亲师五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象。”李泽厚先生也说：“'天地君亲师’从内容和文字上可一直追溯到荀子。”

《荀子》中关于“天地君亲师”的论述，见于《礼论》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”五四时期那位被胡適称为“中国思想界之清道夫”、“四川省只手打孔家店的老英雄”的吴虞认为：“此实吾国天、地、君、亲、师五字牌之所由而立。”现代学者也多赞同这样的说法，认为《荀子》中的记载是“天地君亲师”这一说法的始祖。

荀子是战国末期的学者。实际上，有关“天地君亲师”的渊源，可以进一步追溯到春秋末期。在相传是春秋末年鲁国人左丘明所作的《国语·晋语》中，有这样的说法：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”《国语》的这一记载，虽然早于《荀子》二百多年，但其中只提到了君、父、师，而没有涉及天和地。中国古代以天为至上神，主宰一切，又以地配天，化育万物，天地往往被看作是宇宙间万事万物存在的前提。《国语》提出了“民生于三，事之如一”的说法，最早将君、亲、师并列，看作是百姓万民的根本，认为要将这三者同等对待。而注重天人关系、提出要“明于天人之分”的荀子，在此基础上又加上了天和地，形成了“天地君亲师”的完整的思想内容。

《荀子》之后，相同的说法屡见于各种文献，如《史记》中说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”一般认为成书于公元前1世纪的《大戴礼记》，也有基本相同的说法：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”《礼记》的说法虽然有所不同，但也说及这五者：“故天生时而地生财，人，其父生而师教之，四者君以正用之。故君者立于无过之地也。”由这些材料看来，对天地君亲师的尊崇，在西汉时期已经非常普遍，并得到了知识界的广泛认同。东汉章帝时，在班固等人整理编纂的《白虎通义》中，也强调了君、父、师的重要性：“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三等，君、父、师。

■排序定型

无论是《国语》和《荀子》，还是《史记》和《大戴礼记》，都只是分别说明了天、地、君、亲、师的重要，为“天地君亲师”这一排列次序的形成奠定了理论基础，但却没有把这五者连在一起。将天地君亲师连在一起，形成一种整齐而简明的序列，是在东汉时期。

东汉顺帝时出现的《太平经》，是一部道教经典，但它同时继承了儒家的旨趣，极力宣扬天、地、君、父、师的重要。如它反复强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠”。书中还多次提及“君父师”，并有“太上中古以来，人益愚，日多财，为其邪行，反自言有功于天地君父师，此即大逆不达理之人也”的说法。这里最早将天地君父师五个字连在一起，整齐地排序，构成了后世敬奉的“天地君亲师”牌位的雏形。

正因为如此，一些学者特别是研究道教的学者认为，“天地君亲师”的排列源自道教，具体地说，最早见于《太平经》。如颇为权威的《中国道教》就这样说：“道教承认忠孝节义，甚至最先提出'天地君父师’的伦理序列，后演为'天地君亲师’，在中国社会广为流传。”

在《太平经》中，用的是“天地君父师”这样一组概念。尽管它与“天地君亲师”有微小的差异，但没有本质的区别，可以看作是“天地君亲师”完整序列的最早出处。

钱穆先生曾向余英时问过这样的问题：“天地君亲师”这五个字，究竟是什么时候才变成红纸条，贴在厅堂上的？带着老师的问题，余英时平时留心相关资料，找到了许多有价值的材料，最后写成了《“天地君亲师”的起源》一文。余英时先生认为，虽然“我们现在还不能确知'天地君亲师’起源的上限，但是我偶然发现的一条记载，可以证明它不能早于13世纪中叶。”具体地说，余先生认为“天地君亲师”出现于南宋末期的理宗时期。

余英时先生论定“天地君亲师”“不能早于13世纪中叶”出现，根据的是南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的一段话：“韩文公作《师说》，盖以师道自任，然其说不过曰：师者所以传道、受业、解惑也。愚以为未也。记曰：天生时、地生财、人其父生而师教之，君以正而用之。是师者固与天地君亲并立而为五。夫与天地君亲并立而为五，则其为职必非止于传道、受业、解惑也。”余英时先生据此指出：“《吹剑三录》俞序作于淳祐八年戊申（1248），此文所引'记曰’出于何书尚待考，因为它和荀子之说及《国语·晋语》'民生于三’之说都不同。但俞氏无疑是最早提出'师’与'天地君亲’当并列而为五之一人。此时'天地君亲师’不但未成为制度，而且还没有形成'里巷常谈’。这是可以断言的。”

如前所引，“记曰”中的一段话，出自《礼记·礼运》。《吹剑三录》只是提出了“师”应该“与天地君亲并立而为五”，这与《国语》、《荀子》、《史记》、《大戴礼记》的说法没有什么本质的不同，只不过特别强调“师”的意义和地位罢了。或许是因为这时这个序列还不是很完整，或许是考虑到俞文豹还在不遗余力地提倡，余英时先生这才得出了“天地君亲师”的出现“不能早于13世纪中叶”的结论，并论定“俞氏无疑是最早提出'师’与'天地君亲’当并列而为五之一人”。在我们看来，有《荀子》、《史记》等相关论说在前，又有《太平经》“天地君父师”的整齐序列继之于后，俞文豹显然不能算作是最早提出“师”应当与“天地君亲”并列之人。

明朝末年著名理学家刘宗周曾有这样的说法：“王文康公父训诲童蒙，必尽心力，修脯不计。每与同辈论师道曰：'天地君亲师五者并列，师位何等尊重？后生以师事我，则终身成败荣辱，俱我任之。若不尽心竭力，误人子弟，与庸医杀人等罪。’”很多文献特别是传统劝善书都记载有这一情节，但这里王文康公所指不明。历任后周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖两代四朝的宰相、著名史学家王溥，寇准的女婿、宋仁宗时的宰相王曙，金朝最后一科状元、元初大臣王鹗，三人均有“文康”的谥号，都被称为王文康公。

我们认为，这里王文康公指的是王曙。第一，在历史文献中，用王文康公称号的，往往是此人。因此，《锦绣万花谷》前集卷三十一在《古人称号》的“王文康公”下，即注明为“曙”。第二，有文献记载说：“余为潞州长子县尉，西寺中有王文康公祠。其老僧为余言，文康公之父，邑人也，以教授村童为业。有儿年七八岁不能养，欲施寺之祖师。祖师善相，谓曰：'儿相贵，可令读书。’因以钱币资之，是谓文康公。后公贵，祖师已死，命寺僧因祠之。文康公最受寇莱公之知，因妻以女。”这则材料说明，王曙的父亲曾从事启蒙教育的工作，“以教授村童为业”，与刘宗周所说“训诲童蒙”吻合。

王曙（963—1034）的父亲以“师”与“天地君亲”并列，因此尽力师职，尽心师事。他的说法，比13世纪早了近三百年，表述也更加规范。当然，这一说法见于明朝人的著述，有可能是刘宗周的追记，甚至有可能是用明朝末年已经通行的“天地君亲师”的说法，径直表达王曙父亲的意思。但这一说法出自“以教授村童为业”的蒙师之口，与“天地君亲师”主要在民间流传的情形相吻合。如果这一记载可信的话，则王曙父亲的说法，就是继《太平经》的“天地君父师”之后，“天地君亲师”的最早提出。也就是说，早在北宋初年，“天地君亲师”的说法就已经出现了。

我们注意到，还有一些题署为北宋之前的人撰写的著作，也曾经说及“天地君亲师”。民间传说中的唐朝人吕洞宾，著有一部《九品仙经》，其中的序文中这么说：“吾乃唐朝进士，夙世好道。尊天地君亲师，仁义礼智信。不敬天，雷震电随，暴雨混死。不敬地，尸首落水，体现鸭飧。不孝父母，天地难容，万劫不免。不忠君主，败国欺君，后堕沉沦。不遵师教，天地循环，后醒难逃。”这里明确提出要尊天地君亲师，而且也是五者并列。

吕祖名喦，字洞宾，号纯阳子，自称回道人，世称吕祖或纯阳祖师，民间传说奉为八仙之一。唐末五代道士，少习儒、墨，举进士不第，遂浪迹江湖。北宋以来，民间关于吕洞宾的神话传说很多，苗善时收编为《纯阳帝君神化妙通纪》。《道藏辑要》收录其著作多种，或出于扶乩，或为后人伪托。尽管这篇序文中有“余身列仙班，亲笔而成”这样的语句，有“吾乃唐朝进士”、“戊子年命谕”这样具体的说法，但仍不可相信，更不能据以立说。

■广泛流行

天地君亲师的的排列方式，尽管早在东汉时期就已经出现了，但在很长一个时期，依然流传不广，远没有形成制度和“里巷常谈”，学术界根据的也依然是《国语》、《荀子》、《礼记》的说法。除了南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的那段话之外，元代学者陈栎，曾多次论及君、父、师。如在《疑经》中说：“人生于三，事之如一：君、父、师是也。天生时而地生材，人其父生而师教之，四者君以正用之。是师也者，上参乎君父之尊，而下为朋友之伦，中之最尊者也。”元代著名学者许衡，在《跋丽泽诸友帖》中也说：“古人于行辈，最严于师。弟子为尤重。盖人生三事，师与君父一。”元末明初人王绅在《上陈长史书》中也说：“人生于三，事之如一，谓君也、父也、师也。三者，固人之所资以养、以生、以教而成材也。”可见宋朝末年直至元代乃至明朝初年，源自民间的“天地君亲师”之说，并没有得到全社会普遍的认同。

“天地君亲师”在社会上广为流传开来、成为人们祭祀的对象，是在明朝中后期。余英时先生发现的两则材料，可以用来作为这一判断的佐证。一是张履祥（1611-1674）的《丧祭杂说》。在谈及自己家乡当时的祭祀时，作者这样说：“惟家设一厨，曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已。然多奉神佛，如释、老之宫。其稍知礼者，则立一主，曰家堂香火之神，或曰天地君亲师，而以神主置其两旁，亦无昭穆祧祔之别，其岁时祭祀，率凭僧人节关。”这则材料很清楚地说明，在明末清初时期，在张履祥的家乡，天地君亲师已经成了人们祭祀的对象。

另一条史料是廖燕（1644-1705）在《二十七松堂集》卷十一《续师说》中的一段话：“宇宙有五大，师其一也。一曰天，二曰地，三曰君，四曰亲，五曰师。师配天地君而为言，则居其位者，其责任不綦重乎哉！”这一说法虽然是老生常谈，没有什么新义，但这段文末，有魏礼的一句评语：“天地君亲师五字为里巷常谈，一经妙笔拈出，遂成千古大文至文。”由“天地君亲师五字为里巷常谈”可知，在明末清初时期，“天地君亲师”的说法在民间已经十分风行了。

2004年12月17日王春瑜先生在天津《老年时报》上发表了一篇题为《“天地君亲妻”》的短文，也提供了一条很有价值的资料。明末清初松江文人吴履震，在《五茸志逸随笔》卷八中有这样的记载：“徐封公方壶乃龚方川先生门下士也，尝述：'先生课子弟最严，不少假借。每谓人曰：“宇宙间所并尊者，天地君亲师。天地有覆载恩，君王有平治恩，父母有生育恩，如何深重，而师亦与焉，何可不思参配其恩？且以他人之子弟而尊事我，等于父母终其身，我苟无恩，而偃然当尊，岂不厚愧？故我必欲成人子弟，是以严也。”又榜于讲堂说：“误人之子弟，何异杀人之父兄？”先生立心如此。’”

我国民俗学家车锡伦先生，曾经专门研究“天地君亲师”牌位的出处，最终认为“天地君亲师”牌位出自明朝中后期的罗教。明正德初年，士兵出身的罗清（1442—1527）创立无为教，又称“罗教”。罗清打着佛教的旗号，倡导回报父母恩、师长恩、国主恩、施主恩的“四恩”，后来罗教又有“报五恩”或“报十恩”之说。在集中体现罗教教义的《五部六册》中，多处说及“一报天地盖载恩，二报日月照临恩，三报皇王水土恩，四报爹娘养育恩，五报祖师传法恩”。“明万历二十四年（1596），罗清的私淑弟子、自称'临济宗’第二十六代传人的苏州和尚兰风，在为《五部六册》作'评释’时，将这'五恩’概括为一'颂’：'天地君亲师，行藏原不昧；古今圣贤道，动静自分明。’（原文注：见清光绪十二年莆邑通明堂刊《开心法要》本《破邪显正钥匙卷》卷上之一）这是'天地君亲师’牌位的最早出处。明末清初活动于山东、河北的一个天地门教，它供奉的主神牌位便有'天地君亲师’；明末直至现代流行于江浙地区的长生教，也要求信徒崇拜这个五字牌；与无为教有直接继承关系的青帮，在开'小香堂’时，主神牌位也是这个五字牌。”

这些教派所供奉“天地君亲师”中的“师”，并不是“至圣先师”，也不是教师，而是“传法”的“祖师”，带有帮派的意味。车先生的观点虽然值得商榷，但他提供的材料进一步说明，“天地君亲师”在明代中后期流传已经非常广泛了。

以下材料进一步证明了“天地君亲师”在明朝后期已经广为流传。

明朝弘治丙辰（1496）进士、曾任工部尚书的刘麟，写有一篇《山东按察司副使邵康山墓志铭》，其中说传主邵康山“左图右史，检饬蠲静，屏几盘盂，悉有箴铭。操觚染翰，遇天地君亲师字，必敛容端楷，虽造次亦然。”邵康山与刘麟是同时期的人，他在书写过程中，遇到“天地君亲师”字样时，总是严肃恭敬，即使在匆遽急促时也是这样。而同时期作者，将传主的这种虔诚特别标树，乃至写进墓志铭中，可见当时的人们对“天地君亲师”的敬畏和尊崇。

历任刑部主事、云南按察使的李材，是嘉靖壬戌（1562）进士。黄宗羲的《明儒学案》收录有他的一段话：“修身为本。只有一个本随身，所接无非末者。延平曰：事虽纷纭，还须我处置。毕竟宰天、宰地、宰人、宰物，运转枢机，皆是于我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师亦末也。”“天地君亲师”在修身之外是最为重要的。

明末清初著名学者朱舜水（1600-1682），在“天地君亲师”说法已经十分普遍的情势下，专门写下了《天地君亲师说》一文，逐一论说敬祀天、地、君、亲、师的必要。作者在篇末还附有一段自评：“此文虽分为五段，然总是一意。中间通以孝字贯之，盖孝为百行之原也。师者立教明伦，统承天地，故第五段总包前四段在内，读者须自理会。”以师总括天地君亲四者，突出了“师”的地位。

清朝初年的石成金（1659—1739后），汇集数十年的人生经验，收集前代格言、庭训、诗文、俚语、谚语、童谣、笑话、故事等，编成了《传家宝》这么一部百科全书式的作品。他在分述皇上、天地、父母和师长的深恩后说：“天地君亲师，此五件世上都该感激，都该设牌位早晚焚香叩谢。切不可懈怠，做个忘恩负义的人。”不仅如此，石成金还编写了这样的歌谣：“师与君亲等地天，成人明理望周全。须知受业还传道，不为区区给俸钱。”“每天清晨一炷香，谢天谢地谢君王。太平气象家家乐，都是皇恩不可量。”石成金是一介乡儒，他编写《传家宝》是以百姓大众为对象的，这进一步说明“天地君亲师”这时主要流行于民间。

根据以上材料，我们得出结论，明朝后期以来，“天地君亲师”的说法在社会上已经是非常普遍，而且牌位也被供奉起来，成了人们祭祀的对象。诚如王春瑜先生所说：“至迟从明朝末年起，'天地君亲师’的神牌，差不多已经高踞于每一个家庭的供桌之上了。”

■上谕钦定

在明朝后期“天地君亲师”已经流行的情势下，仍然有一些人特别是学者文人并不是五者并举，而往往遗漏位列末席的“师”。“师”的地位，在不少人的心目中，仍不能与天地君亲并列齐观。明代杰出画家沈周（1427-1509），有一首《晏起》诗这样说：“水漫湖田雨漫村，家贫只好不开门。诗书衣食外无德，天地君亲中是恩。”沈周不是为了诗句的整齐才略去“师”这一项的。当时论说“天地君亲”而不及“师”，在文人学者间是较为普遍的。

这里还可以蔡清为例。著名理学家蔡清（1453—1508）在他的著述中，就不止一次说到“天地君亲”，而不及“师”。他在《复李宗一书》中说：“盖其最紧处，全在不言中。言及此，清惭负天地君亲，惭负师友矣。”被称为“明代朱子学第一人”的蔡清，不把“师”与“天地君亲”并列，而是和朋友等同。“惭愧天地君亲”似乎是他的口头禅，在《与曾侍御书》中，他有“抚心惴惴，惟自待之不称，而惭愧天地君亲，惭愧贤士夫知己耳”的说法；在《寿王太夫人序》中，则有“呜呼！言及此，清益为惭负天地君亲矣”的说法，都只说到“天地君亲”而不及“师”。

这样的例子还可以举出很多。如与罗钦顺同为弘治六年（1493）进士、官至南京礼部尚书的顾清曾说：“臣赋性愚拙，任真率理，知所当敬者天地君亲，所当重者人伦行检。”清康熙四十四年（1705）桂林府通判汪森所辑的《粤西丛载》，在涉及当地的风俗时说：“节物所尚，列郡多同。元日设香烛，盛服拜天地君亲及尊长，乡党交贺，三五日而止。”这一记载根据的是《广西通志》。汪森所能看到的《广西通志》有二种：一是嘉靖时林富、黄佐等纂修的六卷本，二是万历时苏潜纂修的四十二卷本，那么这一记载出自明代志书无疑。

康熙初年曾任陕西凤县知县的周召，在评价冯开之的日记中“初一日，晴，佛室礼佛、礼祖先及参神如常仪”的内容时说：“以余观之，祀祖先，礼也。至于礼佛参神，果何佛何神耶？人生在世，天地君亲而外，所不可忘者师耳。先生本寒士，藉其教以魁南宫，号尊宿，享湖山诗酒之乐，而不闻一拜于孔子之座下，余虽谫劣，不能不以先生为非。”周召强调，只有“天地君亲师”，才是值得人们祭祀膜拜的对象。对于士人来说，“拜于孔子之座下”尤其必要，“师”是“天地君亲”之外，最值得尊崇的对象。作者努力为祭祀崇奉“师”寻找依据，从一个侧面也反映出“师”的地位的偏低和崇奉理据的脆弱。

由此可见，“天地君亲师”虽然在明朝后期在民间广为流传，但受文人重视的程度有限，士大夫并没有把这一民间信仰当一回事。尤其是其中的“师”，更是受人冷落。“天地君亲师”被全社会特别是士人所接受，成为风行宇内的祭祀对象，和清朝雍正皇帝《谕封孔子五代王爵》有关。雍正皇帝的上谕，主要标树的就是“师”。正是借助这道上谕，“师”才最终完全确立了在“天地君亲师”这一序列中的地位。

雍正皇帝一即位，就上谕内阁礼部：“至圣先师孔子，道冠古今，德参天地；树百王之模范，立万世之宗师；其为功于天下者至矣。而水源木本，积厚流光，有开必先，克昌厥后，则圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。所以追溯前徽，不忘所自也。”但孔子的先人，只有父亲叔梁纥在宋真宗时追封启圣公。而叔梁纥以上，历来都没有封号，也没有奉祀祠庭。雍正皇帝“意欲追封五代，并享尝”，为此他要求内阁礼部会同商议，拿出一个具体方案来。很快，礼部上奏，认为孔子的先世五代，都应该封公爵。针对礼部的意见，雍正皇帝再次发布上谕：“五伦为百行之本，天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义，又赖师教以明。自古师道，无过于孔子，诚首出之圣也。王公虽同属尊称，朕意以为王爵较尊。孔子五世应否封王之处，着询问诸大臣具奏。”诸大臣遵旨议定孔子父亲叔梁纥以上五代“并封为王爵”，并议定了具体封号。

雍正皇帝这道上谕的意义在于：首先，它以帝王之尊和国家的权威，第一次明确钦定了“天地君亲师”的秩序，改写了作为“百行之本”的“五伦”结构。其次，针对这一秩序中原本最为薄弱的一个环节——“师”的作用和意义，作了新的诠释，即“天地君亲之义，又赖师教以明”，从而为“师”在这一香火牌位上与“天地君亲”并列齐观，进一步提供了理论和合法性依据。

雍正之后，在“天地君亲师”这一序列中，人们特别强调以前重视不够的“师”，又因为“师”与传道、受业、解惑直接关联，与学校的关系最为密切，所以学校对祭祀“天地君亲师”最为热衷。上自全国最高学府国子监，下到从事启蒙教育的一般学塾，都是如此。道光二十五年进士周寿昌（1814-1884）曾说：“今国子监大堂后壁大篆'君亲师’三字，不知自何时。”一些学塾中的学规也明确规定，必须祭祀孔子或“天地君亲师”：“家塾中，须常悬圣像，俾学徒朝夕拈香致拜。或悬天地君亲师五大字，早晚作揖亦可。”

由于继承了明朝后期以来的传统，加上最高统治者的提倡，清朝雍正以后，在民间祭祀“天地君亲师”的风气非常兴盛。周寿昌甚至说：“俗以天地君亲师合祀，比户皆然。”这非常典型地说明了在清朝后期，家家户户争相祭祀“天地君亲师”的情形。