汉学主义专栏||汉学主义与东方主义

作者简介

顾明栋，字泽木，中国江苏人，芝加哥大学博士，美国达拉斯德州大学中国文学和比较文学教授 ,英国《泰晤士报》世界大学排名学术声誉评议人之一，美国《諾頓理论与批评選》特別顾問，负责推选中国第一位文艺理论家进入世界权威的文论选。研究方向为英美文学、中国文学、比较文学、比较思想及中西文化比较研究。著有英文专著3部：（1）Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism 《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》（Routledge Press 2013，米勒教授作序,商务印书馆2015年中文版）,（2）Chinese Theories of Reading and Writing：A Rout to Hermeneutics and Open Poetics 《中国诠释学与开放诗学》(SUNY Press 2005)，（3）Chinese Theories of Fiction 《中国小说理论》 (SUNY Press 2006)，英文编著一部：Translating China for Western Readers《向西方读者翻译中国》(SUNY Press 2014)。中文专著一部《原创的焦虑：语言、文学、文化研究的多元途径》（南京大学出版社2009年版，李泽厚先生作序），中文编译著多部，最新编著文集《“汉学主义”论争集萃》（与周宪合编，中国社会科学出版社，2017年版）。目前正在组织世界各地高校近50名中国文学学者编写Routledge Handbook of Modern Chinese Literature (《卢德里奇中国现代文学指南》)。

发表中英文论文一百多篇，大部分发表于国内核心期刊和国外主流学刊，国内期刊有《文学评论》（三篇），《文史哲》、《文艺研究》（两篇），《文艺理论研究》（两篇），《北京大学学報》》（五篇）、《南京大学学報》（五篇），《中山大学学报》（五篇）、《清华大学学报》（两篇）、《北京师范大学学报》、《厦门大学学报》（四篇）、《浙江大学学报》、《复旦学报》、《武汉大学学报》、《学术月刊》（两篇）、《江苏社会科学》、《社会科学战线》、《艺术百家》（两篇）、《探索与争鸣》（两篇）、《当代外国文学》，《外国文学》（两篇），《跨文化对话》、《中国比较文学》、《外语教学与研究》, 《外国语》（两篇）、《南国学术》(澳门，两篇)和《读书》（两篇）等。其中《人大复印资料》全文复印10余篇，《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、《高校文摘》转摘10余篇次。国外学刊包括: 《新文学史》（New Literary History），《今日诗学》（Poetics Today），《叙事学》（Narrative），《叙事理论》（Journal of Narrative Theory）、《精神分析季刊》（Psychoanalytic Quarterly），《辨析批评》（Diacritics），《东西方哲学》（Philosophy East & West）（六篇），《亚洲哲学》(Asian Philosophy)，《中国哲学》（Journal of Chinese Philosophy）（四篇），《道—比较哲学学刊》(Dao: A Journal of Comparative Philosophy)、《美学与艺术评论》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）,《美学教育》（Journal of Aesthetic Education）（两篇）、《比较文学》（Comparative Literature），《比较文学研究》（Comparative Literature Studies），《加拿大比较文学研究》（Canadian Review of Comparative Literature）（两篇），《比较文学年刊》（Yearbook of Comparative Literature）、《比较文学与文化》（Comparative Literature and Culture）、《文学与心理学》（Literature and Psychology），《亚洲研究》（Journal of Asian Studies），《东方研究》（Journal of Oriental Studies），《华裔学志》（Monumenta Serica），《中国文学》（Chinese Literature），《现代语言季刊》（Modern Language Quarterly），《劳伦斯研究》（D. H. Lawrence Review）（两篇）、《翻译研究》（Translation Review）等。其中30篇收入《艺术与人文科学索引》(Arts and Humanities Citation Index)或《社会科学索引》(Social Sciences Citation Index)。

说明

本文原载《学术月刊》2010年第12期，已获作者授权在此公众号发布，请有兴趣的读者自行到中国知网下载原文阅读。谢谢！

“汉学主义”（Sinologism）是中西方研究中的一个新概念，作为一个新词，只是散见于中西方一些学术研究中，尚未收录进字典，也没有明确的定义，其内涵和外延是开放的。该词的出现很明显与汉学及爱德华·萨义德的《东方主义》一书有关，因为中西现存的少数涉及该词语的资料都赋予了它这样一种特征，认为它是汉学研究中的一种东方主义形式。¹因此，汉学主义与东方主义和汉学都有关联。这种双重关系必然会导致一个问题：汉学主义是否等同于、或者近似地等同于汉学或汉学的一种形式？另一个更为重要的问题是：汉学主义是不是另一种东方主义？或另一种形式的西方中心主义？本文的主旨就是要探讨并理清汉学与汉学主义、汉学主义与东方主义、汉学主义与其他一些主义之间的关系，并对汉学主义的一些核心问题进行概念性的探讨。

汉学主义与汉学

要理清汉学主义与汉学的关系，最有意义的一种方式是以东方主义为参照系来研究。诸多中外学者根据萨义德的提示，深信汉学是东方主义的一种形式。鲍勃·霍奇（Bob Hodge）与雷金庆（Kam Louie）就中国的语言与文化的政治合著了一本书。其中包含了对汉学、汉学主义与东方主义之间相互关系的一个简要论述。通过引用福柯的话语理论，他们表明：“汉学展现了萨义德称之为'东方主义’的许多典型特征。但是，鉴于种种原因，更有益的做法是提出'东方主义’的一个独特分支，我们将称之为'汉学主义’。”²他们提出用汉学主义取代汉学的原因之一是，汉学展示的话语中存在着与东方主义独特的区别，而汉学作为一门学科术语已经过时。尽管“汉学主义有其具体的特征”，他们仍深信它是“萨义德东方主义的一个特别亚种”。³因此，在他们的概念中，汉学等同于汉学主义，因为它们实际上指的是同一个东西，本质上是相同的，仅仅是名称不同而已：两者都是东方主义的独特形式。他们的观点得到了研究中国文化的其他学者的响应。在《文艺理论研究》上发表的关于中国文学与艺术的一则访谈中，王德威（David Wang）指出：“一开始它（指汉学）就属于东方学嘛，就是东方主义的对中国的好奇，研究方法也是五花八门，非常杂乱，基本上是萨义德所说的东方主义的那一套。”⁴

在中国，其他学者也表达了相似的观点，其中周宁就是一个直言不讳的代表。作为深度研究历史上中西关系的一位杰出学者，他尤其在西方的中国形象方面取得了令人钦佩的成就。在其撰写的《汉学或“汉学主义”》一文中，他探索了这两个范畴之间的关系。开篇伊始，他并没有确认两者是否对等。标题中“汉学”同“汉学主义”之间的“或”一字表现了他的犹豫不决。这种踌躇进一步表现在了他所提出的问题中：“如果'东方学’不过是一种'主义’，汉学难道没有'汉学主义’的嫌疑？”⁵但是，当他根据路易·皮埃尔·阿尔都塞的意识形态理论，让·弗朗索瓦·利奥塔的“宏大叙事”批评，米歇尔·福柯的权力、知识和话语理论，斯图亚特·霍尔的文化再现理论，最重要的是，萨义德的东方主义理论，来研究这种关系时，他就逐渐消除了自己的疑虑：“ 如果中国属于'东方’，汉学属于'东方学’，那么《东方学》的文化批判，就同样适应于汉学，西方汉学在东方主义话语中表述中国，包含着虚构与权力，那么汉学就有可能带有'汉学主义’的意义，西方有关中国的表述，就可能与权力'合谋’，成为帝国主义殖民主义意识形态。”最终，他巩固了自己的观点，将汉学等同于汉学主义：“西方汉学从来就有浓重的意识形态色彩，广义的汉学本身就是'汉学主义’。”他是根据东方主义，通过对汉学的详尽的批评、分析，最终得出了这个观点的。

尽管从本质上讲，周宁的这个结论与其他人的观点相同，但是，他的汉学与汉学主义相等同的观点存在一种转变，稍微有别于霍奇与雷金庆的观点。两者的区别基于这样的事实：在后一种等同中，汉学主义仅仅是汉学的一个更为恰当的名称而已；而在前一种等同中，汉学主义等同于东方主义，或者是东方主义的一种形式。尽管存在着微妙的差别，但是这两种观点都传递了一条相似的信息：既汉学等同于汉学主义，因为它们的公约数是东方主义。在目标上还存在着另一种微妙的差别。霍奇与雷金庆提出用汉学主义来替代汉学，是因为他们希望将汉学更窄地缩至语言与文学领域，也希望清除汉学中的东方主义影响。周宁将汉学等同于东方主义，是因为他试图将汉学更广泛、更紧密地同东方主义相联系，以及质疑汉学作为一个合法学术分支的地位。

本人对周宁以及其他学者有关汉学主义的大部分论述持有同感。诚然，它与萨义德的东方主义有着共同的核心观点，与“汉学中的东方主义”也有着相通之处。但是，笔者坚持认为，我们不能将汉学主义等同于汉学，因为将二者等同会导致若干理论方面和实践方面的困窘，其中包括使批评理论和学科的界线变得模糊不清，甚至被混为一谈。在本人构思的概念中，汉学主义是一个独立的概念范畴。当然，其概念与关注中国的区域性研究汉学或中国学相关，但是它既非东方主义的一种形式，亦非汉学研究中的一种东方主义形式。

首先，汉学主义是西方试图建立一个国际性思想与物质体系的努力中必不可少的组成部分，完全不同于萨义德在《东方主义》一书中的最初构想，也不同于萨义德在之后的一篇文章《东方主义的重新省思》中所作的相对宽泛的重新构想。⁶在其重新构想中，萨义德仍然将东方主义视为欧洲人有关亚洲的一个宽泛建构以及西方现代性中的一个问题，其核心是东方主义的政治学：“作为思想和专业知识的一个部门，东方主义当然指的是几个相互重叠的领域：第一，欧洲和亚洲之间不断变化的历史和文化关系，这一关系已有四千年的历史；第二，西方的一个科学学科，在十九世纪初叶，此学科就专门研究不同的东方文化和传统；第三，关于世界上目前十分重要、并在政治上十分紧迫的地区的意识形态假设、形象和想象。”⁸即使在作为一门学问的第二个领域，萨义德仍然强调其政治意识形态：“就东方被构建并被融合入欧洲的知识学科而言，东方主义是一个科学的运动，其在现实政治世界里的相似之处是东方逐渐被欧洲吞并的殖民主义攫取。” 在回应西方学者对其东方主义理论的批评时，萨义德特别强调东方主义的广阔政治背景，并对这种政治背景常常被忽略和无视而提出反批评。比如，他谴责一位西方学者竟然“厚颜无耻地将东方主义从与欧洲帝国主义两百年的共谋中解脱出来，转而将其与现代的古典文字学和古代的希腊罗马文化研究联系起来。”⁹

萨义德的重新思考指出了东方主义的批判理论应该发展的方向，即对西方学术的认识论批判，但其东方主义的理论并没有改变政治批判的核心。笔者认为，汉学主义作为一种知识系统，其政治性和意识形态要比东方主义微弱得多。与萨义德对东方主义所下定义进行比较可以揭示这种差异。萨义德坚持认为：“从文化甚至是意识形态来看，东方主义表达并展现为一种话语模式，伴有支撑性的惯例、词汇、学术、意象、教条，甚至殖民官僚主义和殖民主义风格。”¹⁰因为东方主义在本质上是帝国主义和殖民主义的产物。在欧洲帝国主义者们征服中东并将其转变为他们的之后，由欧洲学者所建立的知识系统的诞生必然带有帝国主义与殖民主义的印记。尽管他们声称具有客观性，但是东方主义学者们与帝国主义和殖民主义之间有着或隐秘或公开的合谋，以及他们的东方主义学术或直白或含蓄地服务于殖民扩张的动机。所以，在萨义德的著作中提出了一系列先决条件，没有这些先决条件，东方主义也“无法产生”。¹²这些先决条件的核心就是欧洲的扩张，其本质是殖民主义和帝国主义。¹³简言之，东方主义作为一门学科、一种意识形态体系，它产生于欧洲殖民主义的扩张。

相比之下，汉学并非帝国主义征服与殖民主义扩张的产物，汉学不具备“殖民官僚主义与殖民主义风格”。这是汉学区别于东方主义的一个基本点。尽管在近代历史上有许多国家在中国拥有势力范围和租界，他们的公民在中国的领土上曾享有特殊待遇和政治特权，其中包括臭名昭著的治外法权——即西方人凌驾于中国的法律之上，但是中国从未像印度、越南、东南亚、中东和非洲等国家民族那样沦为西方帝国主义的。因此，汉学作为学术的一个分支、一个知识系统，远没有东方主义那麽强的政治性和意识形态。它很少成为服务于殖民主义扩张的工具，因为它并不像东方主义那样服务于明显的政治目标。这一不同对于从事学术研究的学者来说具有形成学术无意识的深远影响。萨义德在其书中就提到，十九世纪对印度或者埃及感兴趣的英国人不可能不想到这两个地方是英国的地位，因此，一切有关印度和埃及的学术和知识都会受到这一政治事实的影响¹³。而中国从来不是西方的政治事实也会对汉学家的学术无意识产生影响，在某种意义上促成他们把对纯学术的追求当做首要目标，做没有政治目的的学者。的确，除却极少数一部分人，大多数汉学家都是没有殖民主义偏见的学者，他们要么对中国文化有着真诚的热爱，要么对中国人民满怀同情。有些人即使生产了相当数量的中国知识，也不能算是真正的汉学家。真正的汉学家通常都是倾慕、欣赏中国文化的亲华人士。其次，将汉学主义等同于汉学忽视了这样一个事实：大部分汉学家都是治学严谨的学者，他们生产了大量令人钦佩的学术作品，大大拓展了我们对中国文明的了解，受到中国学者的高度赞扬。如高本汉（Bernhard Karlgren）对古汉语研究的贡献，伯希和（Paul Pelliot）对敦煌手稿的研究，葛兰言（Marcel Granet）对中国宗教与思想的研究，李约瑟（Joseph Needham）对中国科学技术的研究，费正清（John Fairbank）对中国历史的研究，华兹生（Burton Watson）对中国诗歌的研究，弗朗索瓦·于连（François Jullien）对中国思想与艺术的研究，以及蒲安迪（Andrew Plaks）对中国小说的研究，等等。如果忽视由许多汉学家所创造的严谨学术，我们就会犯学术政治化的错误，失去对中国文明和文化作出的深刻了解的外部视角，就像一些西方学者和思想家对中国学者研究的中国传统与文明所犯的错误那样。将中国学术政治化与意识形态化是汉学主义的一个维度，但是本人更赞成将汉学主义作为批评研究和反思中国文明的知识生产的一个范畴而提出。

汉学主义与东方主义

受到爱德华·萨义德东方主义概念的影响，人们似乎会获得这样一种印象：汉学主义是东方主义的一种，汉学应该位列东方主义标题之下。学者们采用并试图扩大东方主义的范围的学术工作也似乎更加深了这种印象。因此，极有必要探讨它于东方主义的不同之处，得出一个清晰的认识。

与东方主义相比，汉学是一个复杂得多的学术分支。萨义德确认了东方主义的三个方面：1）一门学科；2）一种“思想风格，其基础是'东方’与（绝大多数时候）'西方’之间的本体论与认识论差异”；3）“统治、重组、管理东方的一种西方风格”。¹⁴汉学主义与第一个方面相吻合，与第二个相关，与第三个有所联系，却完全不同。

其一，汉学主义因其地理政治和地理文化的因素有别于东方主义。依据萨义德的观点，东方完全是西方想象的产物，没有这种想象东方就无法存在：“因此东方主义完全在东方以外，远离东方：东方主义所赋予的意义完全更多地依赖于西方而不是东方，而且这种意义直接受惠于各种西方技术表现，才使得东方在其话语中变得可见、清晰、'在那里’。而且这些表现依赖于为了他们影响力的机构、传统、习俗、互相认可的理解代码，而非依赖于遥远、不确定的东方。” ¹⁵这就等同于如此说法：东方纯粹是西方的想象和发明。他的另一项研究进一步确认了这个观点：“东方几乎是欧洲的发明。而且自古以来，东方就一直是这样一个地方，那里充满浪漫故事，奇异的东西，令人魂牵梦萦的记忆和景色，以及非同寻常的经历。”¹⁶尽管这些评论也适合中国，因为确实存在许多对中国带有幻想的表述，但是，在公元以前中国在西方的印象中就已经是文化现实而不是海市蜃楼式的虚构。马可·波罗的游历，传教士的冒险之旅，哥伦布的航海以及费迪南德·麦哲伦的环球航行的目的地都是中国；欧洲帝国主义国家如葡萄牙、西班牙、荷兰以及英国都把中国视为它们潜在的征服之地、商业贸易的市场以及宗教皈依的场所。萨义德的核心论点是不存在像“一个真实或真正的东方（伊斯兰、阿拉伯，或无论什么）”的东西，因为东方“自身是一个构建而成的实体”。¹⁷无论就西方人还是中东人而论，东方作为包含中东的一个构成实体也许是正确的，但是汉学主义具有真实、具体的研究对象，那就是中国。尽管有学者将中国视为一个构成实体，但是他们的观点就像否认美国、英格兰和法国的存在一样虚无。

其二，因为地理政治、历史以及文化因素，萨义德的东方主义理论存在一定的范围与局限性，常常无法解释汉学与中国研究中的许多现象和理论问题。如今，萨义德对关于东方的西方研究所作的理论概念已经广泛运用于包括中西方研究在内的后殖民研究和跨文化研究，但是学者们如果将萨义德的理论见解乃至东方主义用于中国资料研究，常常是方枘圆凿，格格不入。因为在萨义德看来，东方主义代表了西方学者致力于中东文化研究的一种范式，他们声称对中东文化做出科学客观的评价，然而结果却是在调查的名义下带着或直露或含蓄的偏见，并歪曲了中东文化的真实状况，以此达到或公开或隐蔽的殖民主义宣传的目的。这就是萨义德的东方主义批评理论，该理论为学者们致力于跨文化研究提供了令人欣喜的批评方式。但是，以这种批评方式来观察中世纪欧洲学者们对中国的爱慕之情，莱布尼茨对中国哲学与宗教的研究，伏尔泰对中国道德与文化的理想化，费诺罗萨为中国的文字所倾倒，埃兹拉·庞德对中国语言、诗歌和思想的着迷，高尔斯华绥·洛斯·狄更生对中国道德与价值观的捍卫以及伯特兰·罗素对中国人与中国文化的理想化，却显示不出多大的解释力来。尽管这些学者的作品似乎符合东方主义范式，也就是说，由于他们对中国的所知有限，他们眼中的中国常常是被简单的理想化或被扭曲。但是他们的扭曲，却与东方主义截然相反。他们并没有将中国妖魔化，相反，他们美化了中国文化。在十八世纪欧洲学者的心目中，中国是一个理想的国度，由贤明的君主所统治，人民过着和谐幸福的生活。在莱布尼茨对中国的研究中，他自然不会忘记就文化的优劣与西方进行对比，但是，他的作品几乎完全摆脱了霸权主义的偏见¹⁸，而这样的偏见总是或公开或隐蔽地出现在欧洲学者对中东和远东的研究作品之中。同样，庞德与费诺罗萨对日本和中国的亲睐也不符合东方主义范式。

有读者会反驳说，有些东方主义者对中东文化也持有一定的欣赏态度，也作过浪漫主义的美化。但我要说明的是，东方主义的欣赏与汉学主义的欣赏存在着本质性的差异。因为东方主义者虽然对中东文化也有正面的描述，但那种欣赏是完全建立在一种居高临下的态度之上，将中东文化异国情调化，就象人们去动物园欣赏老虎狮子一样。老虎狮子有著一种令人敬畏的特质，但毕竟是不可亲近的异类。萨义德的《东方主义》1978年刚出版时，该书的封底刊印了《纽约书评》的一段话，确切的描绘了东方主义者的这种心态：“研究以东方（特别是穆斯林东方）为体裁的虚构作家的学者，和致力于“教导东方、在东方定居、统治东方”的种种机构，他们都怀有某种对东方的描述和看法，在他们心目中的东方被定义为完全不同于“西方”，神秘莫测，一成不变，但归根结底是低劣的”。东方主义者对中东文化的欣赏如出一辙，对穆斯林东方可以居高临下地欣赏，但那种文化毕竟是异类，它可以帮助西方认识自己，定位自己，但永远不可能成为自身文化的一部分。相比之下，多数喜爱中国的西方人对中国的欣赏是真诚和发自内心的，这反映在莱布尼兹建议邀请中国的传教士去欧洲传授中国的道德，庞德自认是儒家信徒并对孔子的仁义治国之道大加推崇，汤因比认为世界上诸多思想中只有儒家思想有可能为全世界人民接受的论断，以及狄更生相信自己前世也许是中国人的宗教情怀。诚然，他们都对中国的真实状况有所歪曲，但是他们的扭曲，却与东方主义截然相反。他们不仅没有将中国妖魔化，而且还美化了中国文化，更以为中国文化在若干方面优于西方文化。

这种对中国文化的由衷欣赏和高度推崇在殖民主义时期的东方学中几乎是不存在的。以著名的英国人“阿拉伯的劳伦斯”(真名为 T. E. Lawrence)为例，他通晓数门中东语言，熟知中东历史文化，风土人情，同情阿拉伯人民，甚至一段时间身着阿拉伯服装，与阿拉伯人打成一片，像阿拉伯人一样生活。但他所做的一切主要是为了实现英国政府一次大战期间在阿拉伯半岛的战略意图：牵制以德国土耳其为首的轴心国的兵力，同时将阿拉伯各部族置于英国的控制之下，也就是说，他对阿拉伯文化的了解完全服务于大英帝国的殖民主义方略了。劳伦斯本来是要做一个纯粹的东方学学者，致力与对中东古代文明的考古研究的，但却不知不觉地蜕变为英国殖民主义的工具，成了欧洲与中东地区交流史上的一个难以定性的人物。¹⁹著名电影《阿拉伯的劳伦斯》把他描绘成一个魅力四射、富有传奇色彩的人物，但真实的劳伦斯其实是一个悲剧性人物，因为尽管他同情阿拉伯人民的独立事业，却又不得不服从大英帝国的殖民主义政策，尽管一心想做一名研究古代中东地区文化的学者，却由于卷入帝国主义和殖民主义的政治而完全荒废了自己的东方学事业。他的人生悲剧从一个侧面反映了东方学和汉学或中国学的另一点不同之处，即学术政治化。

其三，与东方主义相比，汉学主义的母体，汉学或中国学，从最初的兴起到今天的繁荣，一直存在着一种强大的非政治化和非意识形态化的内部机制。萨义德的《东方主义》一书可以说是一部学术领域的政治批判理论，他自己在导论中也直言不讳的声明，就是提出了一系列“质疑东方主义的政治问题。”²⁰他的书发表以后引起的巨大反响，无论是正面的进一步阐发，还是反面的尖锐批评，也都与其政治性和意识形态性相关。东方主义（或称东方学）研究的对象是中东地区的历史、语言、文学、艺术、思想、宗教和社会，本来是一个正面的学科术语，但在萨义德的书中，政治性和意识形态性的批评完全颠覆了该术语的政治合法性。如果我们审视一下一些东方学学者批评萨义德的种种看法，可以用这样一句话概括他们的不满：经过萨义德的政治化和意识形态化处理，东方主义从东方文化的保护神变成了帝国主义和殖民主义的魔鬼。英国东方学学者麦坎齐在直接批评萨义德的专著中指出，“对萨义德来说，在他那部影响甚大的《东方主义》一书中，东方主义研究绝不是抗击巨大的帝国力量保护东方文化；完全不是允许东方文化形式幸存，而是自身变成了一种智性和技术统治的表达，一种延伸政治、军事、及经济霸权的手段。东方主义进而代表了一种构想，而不是一种现实，一种统治的标志，一种强权的武器。”²¹相比之下，无论是传统汉学还是新兴的中国学，都没有东方主义那么强烈的政治性和意识形态性，笔者不是说，汉学和中国学完全没有学术政治化的现象，而是说没有学术政治化的内在动力。仅以在美国兴起并转而取代汉学的中国学为例，当下中西方多数学者认为，这一学科的建立和发展深受二次大战以後以美国为中心的西方新殖民主义在全球扩张政策的影响，可以说是冷战的产物，但正如美国学者傅高义(Ezra F. Vogel)所言，冷战期间从事中国研究的学者们“都不是激愤的冷战斗士。”²²魏特夫(Karl Wittfogel)也许是一个例外，因为他在其《东方专制主义》一书的前言中表达了可以说是支持冷战的观点。²³为什麽会出现这样的现象、原因可能多种多样，解释也会因人而异，汉学家和中国学的学者对中国文化的由衷欣赏和深刻认识可以说是一个重要的原因，另一个重要原因就是汉学对其非政治性学术的执著追求和坚持。笔者认为，非政治化和非意识形态化的倾向是汉学主义与东方主义的最大差别，也是汉学主义的理论可以从一种解构主义的批评话语转变成建设性理论范式的潜能。

其四，尽管在许多场合萨义德坚持汉学属于东方主义的范畴，但是有一特殊因素导致了汉学与东方主义的分离。在萨义德的评论中，东方主义者专指西方学者（主要英国和法国学者）。作为“局外”的观察者，他们致力于制造有关中东文化的本质主义和歪曲的再现。在很大程度上，殖民主义“他者”的概念为萨义德的东方主义理论提供了概念支撑与合法性。然而，“殖民主义他者”的概念在汉学中却不存在对等的参照，只要人们考虑这样的事实：汉学的根源在于中国对自身文化与文明的研究，许多西方汉学家的老师都是中国学者。与埃及学以及东方研究的其他分支不同，它们至今大多由西方学者开拓和追求，而汉学则源于中国对自身文化与文明的研究，近半个世纪以来学者一直进行着这种研究，其中华裔的汉学家并不少于西方汉学家。即使我们不计算那些研究领域与汉学研究相同的中国学者，仅仅是在西方的华裔学者已经和西方学者在汉学的形成与发展成熟过程中发挥了同样巨大的影响力。鉴于这一因素，一些汉学家强烈也反对将东方主义的理论应用于汉学研究，甚至认为其完全不适用于中国研究。对于东方主义是否与汉学研究相关联，西蒙·利斯（Simon Leys）曾写过一篇题目叫做《东方主义和汉学研究》（“Orientalism andSinology”）文章，对萨义德的东方主义作出尖锐的否定性评论。²⁶汉斯·哈格达尔（Hans Hägerdal）坚定地认为，“中国研究中没有东方主义”²⁷。其它对萨义德的东方主义的批判性分析还包括：罗伯特 A．克普(Robert A. Kapp)主编的《书评研讨会：爱德华·萨义德的<东方主义>》（Review Symposium: Edward Said's Orientalism）²⁸，彼得·葛兰(Peter Gran)的《评爱德华·萨义德的<东方主义>》（Review of Orientalism by Edward Said）²⁹，史景迁（Jonathan D. Spence）的 《中国纵横：历史文化论文集》³⁰等，都对东方主义的理论应用于汉学研究提出批评看法。

其五，汉学中特殊的人力资源因素推动我们进一步思考萨义德东方主义的局限性，并证明提出汉学主义这一概念范畴是颇有道理的。在以西方为中心的权力话语和话语霸权的全球语境下，汉学主义的发展呈现了一种新的转折，即自我东方主义化”。³¹或者，将它命名为 “自我他者化”可能更为恰当。从概念上讲，他者化具有社会和政治两个层面。在社会层面，基于阶级、种族、种群、性别或宗教的群体内的任何一人的“他者化”会将该群体区别于其他群体，以此将希望从属或征服的其他群体排除在外。在政治层面，由西方人及其文化造成的非西方人的他者化目的在于展示西方人与西方文化的优越性。在传统情况下，西方人将非西方人视为他者，以此展示他们的与众不同，显示他们比后者优越。但是在汉学主义中，中国人可以将自己置于西方人的位置、将自己视为他者，因此这就使汉学主义增加了一种维度，这在东方主义中尚未发现。汉学主义的这种特殊形式也可被称为 “逆向他者化”。

其六，汉学主义不是一个区域性问题，而是超越汉学和中西研究领域的一种全球现象。因为国际知识系统受控于西方，所以非西方国家及其人民趋向于通过西方的视角来看待中国及其文明，而他们也是通过西方知识来形成自己对中国知识的认知。最具讽刺的是，这些非西方国家也包括了中国自身，因为许多中国学者以及华裔学者趋向于从西方视角来看待中国及其文明。因此，汉学主义可以被理解成对西方视角与西方生产的中国知识消费的响应、回应、或接纳、吸收和内在化。这一 多重维度，构成了认识论中一个以西方为中心的意识形态，这种认识论引导了人们看待中国的现代方式，导致了关于中国和其他非西方国家的知识生产的一种特殊方法论。因此，汉学主义也许适用于关于其他非西方国家与文化的西方知识生产。这也许是将汉学主义作为全球化语境下的一个批评理论的普遍意义。

汉学主义的本质与定义

汉学主义既是认识论、方法论，又是意识形态。作为认识论，汉学主义是看待中国和与中国相关的世界事物的总体方式。作为意识形态，是由西方学者和非西方世界在中西方接触时所持有的一系列观点、信仰、态度和价值的总和。关于两者之间的关系，并非意识形态决定了认识论而是认识论演变成了意识形态。因此，汉学主义也许应该在概念上定义为“认识论的意识形态”。它有两个范畴：一个与中国相关联，另一个与世界相关联。在中西研究中，汉学主义的表现有两个方面，其中一个方面是观察和研究中国的西方学者们全面看待中国的方式。居其范畴核心的是西方习惯性地从西方角度，用西方的价值观去观察、建构，以及赋予中国文化以意义。这一核心决定了该概念范畴中具有一种固有的存在意识，即拒绝或不愿意从中国自身的角度去研究中国及其资料。这种看待问题的方式生产出来的中国知识经常大大偏离中国现实，由此而产生的中国学术与其说是对中国客观的研究，不如说是对中国问题西方化了的描述。汉学主义的另一范畴与中国人有关，尤其表现在中国知识分子看待中国与西方的关系的看法之中。这一范畴是前一范畴的反映或折射，其核心在于中国知识分子习惯性地用西方的观察、构想和评价来看待中国，以及相应地用西方价值观，西方的首肯或反对来判断和衡量自己文化的价值和成就。在世界范围内，它既表现为若干中国知识分子透过西方眼光来看待世界的普遍倾向，也表现为全世界人民透过西方眼光来看待中国。

虽然汉学主义的内涵和外延尚待认证和确定，但汉学主义概念似乎可以作一个初步的定义：汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论。前者主要包括了中西方研究中偏离中国文明实际状况而产生的纷繁复杂的现象，而后者则涉及了全世界，尤其是西方和中国在生产关于中国文明的知识时所采用的有问题的认识论和方法论。从整体上看，它作为一个知识系统，是建立在西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上的，其理论核心是以认识论和方法论的他者殖民与自我殖民为中心的一种隐性意识形态。

汉学主义不是知识研究，而是关于知识生产的研究。更确切地说，是对与西方和世界相对的中国及其文明的知识生产的一种批判性研究。作为一种批判性研究，汉学主义的首要焦点是产生于中西研究中的问题，次要关注点是在非西方包括中国在内的中国知识生产中出现的种种问题。通过分析中国知识生产的问题性，揭露其背后的内在逻辑，汉学主义的研究试图发掘一些灵感与洞见，从而为关于中国的知识生产提供更为科学、客观、公正的方法。就范围而言，汉学主义所包含的分析数据涵盖了汉学研究与中国研究的所有领域，包括政治、经济、历史、思想、语言、文学、艺术、宗教、美学理论、文化研究和社会生活等领域内关于中国的知识生产的各种现像和出现的问题。

汉学主义与其他主义

——汉学主义不是另一种形式的欧洲中心主义、西方中心主义或者后殖民话语中的族群中心主义。汉学主义产生于西方为建立一个国际知识和物质系统的努力，一开始并没有十分清晰的殖民主义的自我意识，也没有完全指向西方控制，至少在汉学家和其他研究中国的学者撰写出来的大量有关中国的知识中以及许多西方学者和思想家对中国的正面再现中表现如此。³²在知识层面，汉学主义代表了由西方思想家和学者们长期的、大规模的精神活动，旨在将中国及其文明纳入他们已有的人文知识系统和普遍历史的系统之中。汉学主义在构建过程中并不存在固有的、不可告人的阴险动机。实际上，它的起始过程是全球化的一个早期形态。在全球化过程中，我们在汉学主义中可发现互为冲突的动机、目标、观点、意识、运动、实践、结论和后果。因此，汉学主义不是另一种形式的欧洲中心主义。

——汉学主义不是东方主义的翻版。东方主义完全是西方人的产物，而汉学主义并不完全是西方人的发明，它是西方人和中国人共同创造的产物，某种意思上说，由于它是多个国家和地区的人们共同创造的智性产物，因而也是一种以中国为内容、供全球人消费的智性商品。汉学主义与东方主义几乎处处相通，但最为核心的不同来源恰恰是二者产生的母体的不同。汉学主义产生于汉学，东方主义产生于东方学，由于在地缘政治、发生起源、历史沿革、以及从事研究的人员结构的不同，决定了二者的同中有异。东方学是西方学者创立的一门学科，兴起的动力是殖民主义的扩张需要了解中东，从事东方学研究的人员在草创阶段和相当长的时间内几乎全是西方学者，东方学者只能是史料的提供者。东方学的历史几乎可以说是西方人从事东方研究的历史，东方学的成就几乎是西方人的成就，在这个领域，西方人具有绝对的话语权和文化霸权。相比说来，汉学在本质上是中国人建立起来、绵延两千多年的中国学的一个分支，其兴起的原初动力也不是殖民主义的扩张需要，而是西方为了了解中国，进行自我定位，推行全球化的需要。从事汉学研究的人从一开始就是以中国人为师，汉学研究的队伍中华裔学者一直不断，而且越来越多，汉学的成就也是西方人和华裔学者共同创造的。

——汉学主义的极端形式：“汉学主义化“。从本体论讲，汉学主义是关于中国的知识生产系统，但是当其有问题的认识论与方法论不断深化以後，它就转变为思想观念的殖民化。在此，被殖民的并非土地，而是人们的思想和精神。参与了这种殖民化活动的人，不仅有历史上的殖民主义者，也包括被殖民的人们。换言之，殖民者是西方人和包括中国人在内的非西方人。汉学主义是一种非暴力的殖民化。它包含了两种倾向，可分别被称为“认识论的殖民化”和随其产生的自我殖民化。非暴力殖民化的这两种形式，在中西方遭遇中以及工业国家和发展中的第三世界国家之间的文化交流中普遍存在。它们还普遍存在于中西方研究的学术研讨中。在中西方研究领域，隐形殖民化的这两种形式经过国际化、制度化和常规化以后，“汉学主义化”就应运而生了。作为汉学主义的一种完全负面的特殊形式，“汉学主义化”与形形式式的西方中心主义有关，也与一种奇特的族群中心主义关系密切。族群中心主义指的是对自己所属的“种族”或群体怀有一种固有的优越感，并由此表现为倾向于从自身所处的角度出发去解释或评价别的文化，对其他群体的生活方式、价值观、生存类型表现出普遍的蔑视。正如剑桥大学的一位人类学家所言：“所有人类社会均显示出一定程度的族群中心主义，而这种族群中心主义是所属社会成员的个人身份和社会身份的一部分。欧洲中心主义和东方主义是族群中心主义的两大类，但族群中心主义并不纯粹是一种欧洲病症”³³。西方人或是东方人，印度人或是印度尼西亚人，日本人或是中国人，都可能表达族群中心主义的观点。但是在汉学主义和族群中心主义之间存在着显著的差异。如果说后者仅仅是指某一种族和群体认为自己的种族和群体比其他种族或群体优越的话，汉学主义却有著这样一种奇特的现象，即一些中国人和华裔西方人会主动接受西方的文化霸权主义，承认他们自己母族文化是落后的，是应该从地球上被淘汰的。这种自轻自贱的思想就是一种“逆向族群主义”，是汉学主义化的极端形式。这使得汉学主义大不同于东方主义。萨义德的东方主义理论认为，东方人不是欧洲人的诘问者，而是“沉默的他者。”³⁴在汉学主义化的情形下，一些中国人常常成了西方人的“应声虫”(echoing other)。

——汉学主义与西方主义。汉学主义虽然不是以上各种主义的翻版，但颇具讽刺意味的是，它却能涵盖东方主义的反面--西方主义的一个层面。根据现有的研究，西方主义尽管形式多样，但主要层面大致有两个：一是非西方人，特别是前西方的人对西方世界持有老套的偏见、非人化(dehumanizing) 的理解和妖魔化(demonizing)的想象。这一层面刚好与萨义德的东方主义相反，因而不属于汉学主义的范畴。另一个层面是第三世界的人，特别是知识分子对西方世界的拔高、美化、崇拜、和理想化，两个层面都是对西方世界真实状况的扭曲和错误再现，构成了一种工具性的反话语，但使用这一反话语的目的完全不同。第三世界的民族主义者和保守主义者将西方世界的意识形态和生活方式视为洪水猛兽，他们把西方主义的批判理论作为抵制西方或西方化的有效武器。这一层面与汉学主义无关。而第三世界的自由派、改革派和现代化推行者则以西方主义的理论作为赞同西方的政治制度和思想观念、以及推行改革和现代化进程的有效工具³⁵。由于两个原因，这一层面与汉学主义有关。一个原因是因为它涉及到中国人对西方文化的态度和看法，进而影响到自己对中国文化的态度和看法。第二个原因是，支配这一层面的认识论和方法论与汉学主义偶合。笔者提到，一些中国人的崇洋媚外和推崇全盘西化是认识论和方法论的他者殖民和自我殖民的结果，对西方文化的盲目拔高和理想化，其认识论和方法论与汉学主义不谋而合，因而可以说是汉学主义的一种表现。

综上所述，汉学不是汉学主义，汉学主义也不是东方主义或其他形式的西方中心主义。汉学主义是一种较为奇特的文化事业，具有多元而又矛盾的视野和层面，随著中国经济飞速发展和中国社会的迅速转形而变得越来越复杂。比如九十年代以来出现的中国中心主义，其最早的倡导者并不是中国的民族主义者和保守主义者，而是西方严肃的中国研究学者。美国历史学家保罗·柯文早在1984年出版的《在中国发现历史》一书就提出西方的中国历史研究应该走出西方中心主义的文化偏见、树立以中国为中心的历史观，该书出版后一直受到好评，2010年出了新版³⁶。这样的观点无疑增加了汉学主义的复杂性。但是，无论多麽复杂，汉学主义的核心应该着眼于中国研究的问题性。有些问题基于信息不灵，有些基于学术的政治化和意识形态化，有些基于严肃认真的学术中出现的认识论和方法论的偏差。笔者提出汉学主义的观念，主要目的不是为了批评汉学或中国研究，而是为了批判中国研究中认识论和方法论的问题性，以及其对中国知识生产形成的负面影响，更是为了对汉学和中国研究的去政治化和去意识形态化寻找灵感、洞见和启示。笔者认为，去政治化和去意识形态化是汉学主义与东方主义以及其他主义的显著差别，这也许应成为提出汉学主义理论的终结目的。

注  释

1 “汉学主义”作为一个新词，最早似乎出现于二十世纪九十年代末期。无论在中西方，其含义完全一致，即被解释为“汉学研究中的东方主义”。参见Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons (London and New York: Routledge, 1998), pp. 12-17; 周宁，《汉学或“汉学主义”》，引自《厦门大学学报》（2004），第一期

2 Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons (London and New York: Routeledge, 1998), p. 12.

3 Ibid, p. 13.

4 参见季进，《海外汉学：另一种声音——王德威访谈录之一》，引自《文艺理论研究》（2008），第5期

5 周宁，《汉学或“汉学主义”》， 引自《厦门大学学报》（2004），第一期

6 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” in Literature, Politics and Theory: Papers from the Essex Conference, 1976-84, edited by Francis Barker et al (Longdon, 1986), 211.

7 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” in Francis Barker et al, eds., Literature, Politics and Theory: Papers from the Essex Conference 1976-84 (London and New York: Methuen, 1986), p. 211.

8 Ibid, p. 215.

9 Ibid, p. 220.

10 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), p. 2.

11 Edward Said, Orientalism, pp. 116-120.

12 Edward Said, Orientalism, p. 3.

13 Edward Said, Orientalism, p. 11。

14 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), pp.2-3.

15 Said, Orientalism, pp.21-22.

16 Said, Orientalism, p. 1.

17 Said, Orientalism, p.322.

18 Leibniz, Writings on China (Chicago: Open Court, 1994),  p. 51.

19 正如美国的一位劳伦斯学者所言，“劳伦斯的人格和角色是如此多样，需要许多领域的学者的共同努力才能把他所代表的迷团一会块拼凑起来。”见Stephen E. Tabachnick, ed., The Lawrence Puzzle (Athens: University of Georgia Press, 1984), p. 1.

20 Said, Orientalism, p. 15..

21 John M. Mackenzie, Orientalism: History, Theory and The Arts (Manchester and New York: Manchester University Press, 1995), p. xii.

22 Ezra F. Vogel, “Contemporary China Studies in North America: Marginals in a Superpower,” in Hsin-chi Kuan, ed., The Development of Contemporary China Studies, (Tokyo: The Center of East Asian Cultural Studies for UNESCO, 1994), p. 190.

23 Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven and London: Yale University Press, 1957), preface.

（顾明栋发来的word文档中原文重复了一段，此处已删除；因而对应的注释也删除了。特此说明。）

26 Simon Leys,《燃烧的森林：中国文化和政治随笔》（The Burning Forest: Essays on Chinese Culture and Politics）一书中（New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1985），第95-99页。

27参见《中国与东方主义》（“China and Orientalism”），引自IIAS Newsletter (1996)，第31页。

28 参见《亚洲研究杂志》（Journal of Asian Studies）39：3（1980年5月），第481-517页。

29 参见《美国东方学会会刊》（Journal of the American Oriental Society）100：3（7月-10月， 1980），第328-331页。

30 Spence, Chinese Roundabout: Essays in History and Culture（New York and London: Norton & Company, 1992）, p. 90.

31 在对萨义德的《东方主义》的一篇评论中，Sadik Jalal al-'Azm 评述了自我东方主义化，并将其描述为“逆向东方主义”。参见“Oreintalism and Orientalism in Reverse,” Khamsin (1980): 5-26.

32 比如，在十九世纪末，随着西方帝国主义列强不断强化其殖民扩张政策，西方媒体对中国的报道开始呈全面的负面观察，即使在这个时期，一些西方思想家和作家，如雨果、高迪艾、托因比、罗素、庞德，以及罗威尔，仍然坚持他们对中国文明的高度评价，并向全世界传播对中国正面形象的报道。

33 Jack Goody, The Theft of History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 5.

34 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” p. 215.

35 参见Chen Xiaomei's Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China (New York: Oxford University Press, 1995); Ian Buruma and Avishai Margalit’s Occidentalism: the West in the Eyes of its Enemies (New York: Penguin Press, 2004); Alastair Bonnett’s The Idea of the West: Culture, Politics and History (New York: Palgrave Macmillan, 2004).

36 Paul A.Cohen, Discovering History in China: American Historical Writings on  the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984, 2010).