海外易学 || 任运忠：明清西方传教士对《易经》的适应性解读与英译 ——以麦格基译本为例
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作
者
简
介
任运忠（1974-），男，硕士，西南科技大学外国语学院副教授。主要从事翻译理论研究与实践、大学英语教学与培训工作。先后公开发表《周易》对外译介与研究学术论文13篇，专著2本；主持国家社科基金项目1项，省级精品资源共享课程1门；获市级哲学社会科学优秀研究成果二等奖两次。代表作有：明清西方传教士对《易经》的适应性解读与英译——以麦格基译本为例（《周易研究》2016年第4期）；《易经》经文英译的美学重构（《周易研究》2014年第2期）；《周易文化导读》（中国纺织出版社，2015年8月）；《〈易经〉英译研究与探索》（四川大学出版社，2015年6月）。
摘要：明清之际耶稣会士制定了“适应”儒家文化的传教政策，他们解读《易经》并竭力从中寻找基督教与儒家学说的契合点。晚清新教传教士继承了“适应”政策，并提出“孔子加耶稣”的传教策略。《易经》麦格基英译本是“适应”政策和“孔子加耶稣”传教策略的产物，译本具有明显的《圣经》色彩。
关键词：《易经》；传教士；适应；麦格基译本
引言
《易经》雄踞儒家“群经之首”，位列道家“三玄之冠”，是中国传统文化的“活水源头”。《易经》与西方的《圣经》，古印度的《吠陀经》和阿拉伯的《古兰经》一道被誉为“世界四大经典”[1]。西方对《易经》的认识始于明清西方传教士对《易经》的译介，这些传教士肩负着改造异教徒的“圣命”来到中国，却不期成为“中学西渐”的先锋。然而，译者的身份和翻译目的，以及译者所处的历史文化背景无不对典籍的翻译起到举足轻重的作用。这些虔诚的传教士扛着“基督的旗帜”来到中国，劝诫中国的“异教徒”投入到神的怀抱，从而将东方这个受儒家思想统治的古老帝国变成“基督的世界”。然而经过数千年的沉积，儒学早已在中国人心目中根深蒂固，因此西方传教士不得不做一些适当的妥协，采用“适应”儒家文化的传教政策。为实施“适应”政策，西方传教士潜心解读和翻译儒家经典，殚精竭虑地在儒家典籍中寻找“基督”的痕迹。《易经》是最早进入传教士视野的儒家经典之一，在“适应”政策的指导下，传教士对《易经》的解读和翻译深深地刻上了“基督”的烙印。
一、“适应”政策的形成与实施
16世纪初葡萄牙殖民者将对外扩张的触角延伸到了中国沿海一带，西方天主教耶稣会传教士亦随之积极地推进在华传教，但他们“一反以往把信仰和欧洲价值观念强加于人的大欧洲主义的做法，采取了因地制宜的传教方针。他们认为，强制性的传教方法只适用于处于较低文明阶段的民族。”[②]而中国显然不在“低文明阶段的民族”之列，耶稣会创始人之一圣方济各·沙勿略（Francis Xavier，1506-1552）对中国的富庶和文明发出了由衷的赞叹：“中国面积至为广阔，奉公守法，政治清明，全国统于一尊，人民无不服从，国家富强。”[③]耶稣会士清楚地认识到强制性灌输的传教方式显然是行不通的。相反，他们打算积极地去“适应”中国特殊的文化环境，对中国人和中国文化采取一种灵活和赞同的方式，这种方式被称作“适应政策”[④]。最早提出“适应政策”的是时任远东耶稣会监会司铎的范礼安(Alessandro Valignano，1539-1606)，他在了解和思考中国文化的基础上大胆地提出了一个新的传教策略：“传教士应尽可能适应当地的习俗和固有的信仰，并用谦卑和敬意取代以往那种装腔作势和高傲的态度。”[⑤]范礼安提出“适应”政策是耶稣会士针对中国文化传统所做出的现实性选择，以调和基督教文化和儒家文化之间的冲突，使中国民众在毫无争议的状态下接受基督教文化。范礼安提出的“适应政策”被后来以利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）为首的来华耶稣会士完全继承下来。
利玛窦不遗余力地在中国内陆实施“适应”政策。这种“适应”是耶稣会士对儒家文化“从外到内”，包括语言、服装、习俗、思想等各个方面全方位的适应。耶稣会士努力使自己的外在形象儒士化，他们蓄胡须，穿儒服，行儒礼，举止温文尔雅，一派“儒雅”风范。耶稣会士在华传教热衷于走“上层路线”，他们广交权贵，栖身于文人贤达之列，方豪神父将其称之为“擒贼先擒王”之传教政策，“在帝制时代及士绅占有特殊势力之明代社会，此种自上而下之传教方法，易于奏效。”[⑥]为拉拢权贵，结交士绅，耶稣会士还以西方先进的科学知识为诱饵，在给中国知识分子传授科学的同时“播撒”基督的福音，诚如利玛窦所言：“我们有关科学知识的叙述，都成为未来丰收的种子，也成为中国新生教会的基础。”[⑦]耶稣会士不仅改变自身的外在形象，更重要的是他们还竭力深入认识和了解儒家文化，从内在思想上倾向一种文化认同，为此他们孜孜不倦地在儒家经典中寻找与天主教教义相同或相似的东西，以证明儒学和耶稣基督思想的一致性。清初耶稣会信徒张星曜在《天儒同异考》中将中国经书所载敬天之学，与天主教相通之处一一列出，并最终得出结论：“俾人之见之者，知东海、西海心理皆同。”[⑧]耶稣会士给天主教披上一层“儒学”的面纱，不外乎是使中国民众相信皈依天主教并不违背儒学传统，从而使他们更容易接受天主教教义。为避免中国民众反感，耶稣会士一贯主张尊重中国固有的风俗礼仪，允许信徒“尊孔祭祖”。耶稣会的“适应”政策无疑是十分成功的，1692年3月22日康熙帝下诏谕，保护全国的教堂，允许人民自由信仰。1700年中国天主教信友已达30万人[⑨]。尽管耶稣会的各项“适应”措施取得了不菲的成绩，但并非所有的传教士都赞同让天主教教义去适应中国文化的做法。
1610年利玛窦去世后，罗马教廷内部展开了激烈的“礼仪之争”，争论的焦点是中国信徒是否能够继续“尊孔祭祖”，以及能否用“天”或“上帝”来称呼天主教至高无上的神“Dues（陡斯）”[⑩]。“礼仪之争”最终演变为罗马教廷和清政府的直接冲突，1704年罗马教皇克雷芒十一世（Lorenzo Corsini，1649-1721）颁布圣谕禁止中国信徒“尊孔祭祖”，康熙皇帝亦于1706年下令对传教士的活动严加限制，只有遵守利玛窦“适应”政策的传教士方可留在中国内陆传教[11]。“礼仪之争”归根到底是西方基督教文化和中国儒家文化之间的冲突，罗马教廷放弃“适应”政策体现了西方文化中固有的文化霸权主义，也正是这种文化霸权让基督教在中国的传播遭受了毁灭性的打击。1724年雍正皇帝下令全面禁教，“适应”政策作为基督教在华传教策略至此终结，但“适应”政策的思想却被后世来华的基督教新教传教士继承下来。
二、耶稣会士对《易经》的适应性解读
解读儒家经典是耶稣会士“适应”政策的重要内容，利玛窦在《中国札记》中写道：“我们会说这个国家本土的语言，亲身从事研究过他们的习俗和法律，并且最后而最为重要的是，我们还专心致意夜以继日地攻读过他们的文献。”[12]为“适应”儒家文化，耶稣会士不辞辛劳地对儒家经典作“适应”性解读，即在儒家经典中探寻儒家学说与基督教教义的契合点，以证明尊奉“孔子”和信仰“耶稣基督”的一致性。在《天主实义》中利玛窦引经据典，以“中士”和“西士”对话的形式阐述了儒家学说和基督教教义的相同或相似之处，其中有多处引用《易经》。利玛窦认为儒经中的“上帝”实指“天之主宰”，并进而推导出儒经之“上帝”乃“天主”之别称。他援引《易》说卦“帝出乎震”证明儒家所谓“上帝”并非指苍苍之天，并反问道：“苍天者抱八方，何能出于一乎？”他又引《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方”，由此得出结论：“上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”[13]利玛窦还从《易》文言和《易》系辞中读出“利无所伤于德”的道理：“《易》曰：'利者，义之和也。’又曰：'利用安身，以崇德也。’”利玛窦旨在阐明基督教“劝善沮恶”的利害观，劝诫人们追求“至大，至实”的来世之利，勿以恶行求现世之利，并引导人们相信“死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶。”[14]利玛窦还将儒家核心思想“仁”与“爱天主”接合起来，他引用《易》文言：“元者，善之长；君子体仁，足以长人”，据此证明“仁为众德之要”。何为“仁”呢？利玛窦阐释道：“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰：'爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。’行斯二者，百行全备矣。”[15] “仁者爱人”是儒家固有的思想，但利玛窦却为之注入了新的内涵——“仁者”爱天主，在此二者中“爱天主”又是第一位的，因为爱天主的人就会像爱自己一样去爱别人。利玛窦借用《易经》去阐释天主教教义，这种对《易经》的“适应”性解读不仅让中国民众相信皈依基督并不违背儒家传统，同时也为争取罗马教廷对耶稣会在华传教活动的支持，利玛窦之后“适应”政策的继任者将《易经》的“适应”性解读推向了高潮。
由于“礼仪之争”，耶稣会倡导的“适应”政策遭到了其它教派的强烈反对，更由于罗马教庭严禁中国信徒尊孔祭祖，致使西方在华传教活动几于崩溃。以法国传教士白晋、傅圣泽、马若瑟为代表的耶稣会士认为只有证明儒家学说与基督教同宗同源，才能说服教廷对“适应”政策的支持，以挽救在华岌岌可危的传教事业。因此，他们努力在中国儒家典籍中寻找基督教的证据，“以基督教的奥义来阅读中国文献，力图说明神启论在中国哲学中的遗迹。”[16]这些耶稣会士将研究的目光聚焦于《易经》，他们用“figura（图形或比喻）”来指代“hexagram（卦）”，因此他们被人称为“figurist（目前学界译为'索隐派’）”，耶稣会士的批评者们甚至称他们是“《易经》主义者（Yikingistes）”[17]。他们认为“基督教的一切奥秘，基督教神学的一切教义以及基督伦理的一切箴言，都可以在《易经》和另外一些中国古籍中找到。”[18]1702年白晋在致莱布尼兹的一封信中，他写道：“天主教的完整体系就起源于中国古代的哲学，其中也包括救世主的生死等秘密。”《易经》主义者还用《易经》来印证《圣经》中的神话故事和人物，白晋认为“伏羲应该出现在诺亚之前，并且掌握着关于创世更准确的认识，所以伏羲才会把创世六天的情形用它的卦中的六条线条表示出来。” [19]《易经》中的“君子（prince）”，“大人（great man）”是对“弥赛亚（犹太人所期待的救世主）”的预示[20]。傅圣泽相信自己从《易经》中“发现了许多令人惊奇的关于神人一位和弥赛亚玄言的内容。六十四卦的“每一爻都被预定为一个相应数字，这个数字当有某种指代含义，诸如某位贤人的形象或救世主的玄义或教会中某件重大事件。”傅圣泽甚至将“易”字作为耶稣基督的一个神秘化的名字[21]。耶稣会士马若瑟认为《易经》事实上是一本关于弥赛亚的预言性著作，而“要顺理成章地解说《易经》中的弥赛亚形象，其方法就是不把此书看成中国人的书籍，而看成是一部拥有犹太天主教传统的著作。”[22]《易经》主义者还用中文著书立说，并假托中国人之口用天主教之圣意来阐释《易经》，目前在梵蒂冈图书馆还藏有白晋、傅圣泽、马若瑟等所著读《易》文献共31份。[23]马若瑟所著《中国的三部古代著作——<三易>》记载白晋认定《连山》、《归臧》、《周易》三部“易书”所描述的时代与《圣经》所描述的人类时代是相互呼应的：即人类堕落之前的时代，人类堕落之后的时代和救世主出现后的时代，[24]《易经》主义者由此证明中国悠久的历史文化是和基督教历史文化相吻合的。在《周易原旨探》中白晋明确表示“作者之意，谓《易》之原旨有合于天主造化之功，且亦预示天主降生救赎之奥义，而吾国已失之真道，从天主教中重得之”。[25]《易经》主义者始终认为中国古人的信仰中早就包含了对“天主”的崇敬，只是后来逐渐消失了，而重读《易经》正是促使中国人重新认识真正的天主，并回归到天主身边的有效途径。
《易经》主义者用《易经》去附会基督教教义难免有些牵强，《易经》阐述的是自然哲学和社会哲学，而基督教教义则体现了宗教神学，二者之间的巨大差异是不言而喻的。诚然《易经》包含了中国原始宗教的成分，古人曾将《易经》作为占筮工具以预测未来，达到趋吉避凶的目的。然而在基督教看来，未来的一切都是“神”的安排，体现了“神”的意志，一个虔诚的基督徒是不能够去妄自揣测“神”的意志的。白晋、傅圣泽、马若瑟等《易经》主义者对《易经》义理和基督教教义之间的差异并非视而不见，而是有意回避之，其目的也是显而易见的。他们作为利玛窦“适应”政策的坚定拥护者和继承人，力图用《易经》去证实基督教思想在中国典籍中早就存在，并最终说明“适应”政策的合理性和必要性，但是他们似乎走得太远了，他们对《易经》的过度追捧，以及用《易经》去比附《圣经》的做法严重动摇了《圣经》和基督教的神圣地位，而这是其他西方传教士断然不能接受的。即使在耶稣会内部《易经》主义者也只占少数，他们的主张从来没有被罗马教廷采纳过，然而“适应”思想却对晚清来华的新教传教士产生了持久的影响，并在《易经》的英译本中得到了延续。
三、“适应”思想在《易经》英译本中的延续
清政府全面禁教一百多年后，西方列强凭借船坚炮利轰开晚清帝国大门，西方传教士随后纷至沓来，再次踏上“为上帝征服这个异教国家”的征程。这次率先进入中国的是基督教新教传教士，面对积贫积弱的晚清帝国，他们首先怀着无比的“优越感”，抱着“孔子或耶稣”的传教信念，让中国人在儒家学说和基督教教义之间做出选择，然而最终却发现皈依基督的人寥寥无几。在“孔子或耶稣”的传教信念失败之后，这些传教士方才意识到老一辈耶稣会士“适应”思想的正确性，他们必须“对儒家思想做一些必要的妥协并加以利用”，并提出“孔子加耶稣”的传教方针[26]。新教传教士“孔子加耶稣”的方针是对耶稣会士“适应”思想的继承和延续，他们用基督教教义去比附儒家学说，给中国人一种“基督精神合于孔孟之道”的错觉，以儒家学说为工具让中国人皈依基督教。西方传教士要将“孔子加耶稣”的方针落实到实处，就必须深入学习儒家经典，然而用古汉语撰写的儒家经典对大多数西方传教士而言，无异于“天书”，因此翻译儒家经典就成为西方传教士在华传教必不可少的环节。于是，在“孔子加耶稣”的驱动下，英国圣公会传教士麦格基(Rev. Canon McClatchie，1813-1885)将《易经》翻译成英语，由此开启《易经》在英语世界的传播。
《易经》麦格基译本是第一部公开出版的《易经》英译本，该译本于1876年在上海由美国长老会出版社出版，名为A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix（儒家《易经》的翻译——附注释和附录）。译本正文采用《易经》通行本以传附经的体例和英汉对照的形式，而译者的易学观则体现在对正文的注解，以及正文前后的序言、导读和八个作为附录的注释中。尽管麦格基极力反对传教士在“异教徒”的典籍中寻找“真实的上帝（true God）”，并且认为将异教徒的经书“基督化（Christianize）”是错误的，然而作为一名虔诚的基督徒，为“适应”在华传教的需要，麦格基翻译的《易经》还是深深地刻上了基督教的痕迹[27]。19世纪比较神学观普遍宣扬“人类所有文化都来源于中东”[28]，麦格基在译本导言中断言“伏羲就是古巴比伦的俄安内（Oannes）”，《圣经·旧约·创世纪》第十一章记载诺亚家族在遭遇大洪水的劫难后向东迁移，他们在示拿地定居下来[29]。示拿地就是巴比伦，亦称为巴别，而俄安内就是巴比伦神话中半人半鱼形象的神。由于人类兴建能够通天的巴别塔而触怒上帝，上帝因此变乱人类的语言，并将人类从巴比伦分散到世界各地。麦格基坚信“《易经》正是中国人的祖先利用在人类分散过程中从巴比伦带走的手稿编纂而成的”[30]，由此麦格基从《易经》形成的源头将《易经》和《圣经》联系起来了。麦格基的这种做法是对早期耶稣会士“适应”思想的具体应用。早在18世纪，西方传教士就将整个人类视为诺亚一家在大洪水后繁衍的子孙，只有《圣经·旧约》记载了在大洪水前人类的部分历史。以白晋为首的《易经》主义者则认为“中国人应该是从诺亚家族那里得到了他们的法典” [31]，因此中国经书中保留着对大洪水前的时代记忆也就不足为奇了，而麦格基显然是继承了《易经》主义者的主张，努力在《易经》英译本中去揭示《圣经》中关于大洪水的记载。
麦格基在《易经》译本的导言中详细阐释了他理解的所谓“儒家世俗循环学说”（Confucian doctrine of secular recurrence），以帮助读者理解《易经》以及六十四卦排列成圆图的意义。世界总是在“混沌——文明——毁灭”的过程中不断地循环反复，每次循环需要129600年，每循环一次称为一个“元（Kalpa）”或者“大年（the Great Year）”。[32]在世界的循环反复中只有“气”是永恒而不可摧毁的，而《易经》中的六十四卦不仅代表了每个“大年”的不同阶段，而且也代表了各个阶段所承载之“气”。每个“大年”都是从混沌状态开始的，阳气上升成为“活天”，阴气下降成为“活地”，中国哲学家称之为“开天辟地”。此时世上的第一个人（the First Man），即天地之子诞生了，他的后代统治着世界。最初的人类能够遵守正确的礼仪规范，逐渐从原始蛮荒状态发展到高度文明的繁荣状态。随后人类开始堕落，各种邪恶不断上升，最后人类同其它生物一起在大洪水中毁灭，整个世界又再次陷入原始的混沌之中。当革新世界（renovation of the world）的时刻来临时，“乾”和他的妻子“坤”，以及他们的三个儿子和儿媳带领着幸存下来的劣等动物和植物种子，再次形成一个新的世界。[33]麦格基所阐述的“儒家世俗循环学说”其实是对邵雍“元会运世说”的改写。邵雍在《黄极经世书》提出“元会运世说”，天地从“开物始月寅之中”至“闭物经月戌之终”，[34]一元世界亦即完成了从产生，发展直到毁灭的全过程。世界的生灭是循环反复，周而复始的，麦格基吸收了邵雍有关世界生灭的循环论，但二者对世界生灭循环的认识有本质的不同。在“元会运世说”中世界生灭循环的动力来自“阴阳消长，刚柔相摩”的自然法则，即“天之大，阴阳尽之矣; 地之大，刚柔尽之矣。”[35]麦格基将毁灭世界的根本原因归咎于人性的堕落，而直接原因却是一场滔天的洪水，这不由得让人想起《圣经》中《创世纪》的故事。《圣经·旧约·创世纪》第一章至第八章记载世界最初是空虚混沌的，上帝在创造了天地万物后，又模仿自己的模样造出了一对男女——亚当和夏娃。因亚当、夏娃偷吃禁果被上帝逐出伊甸园，而成为人类的始祖。人类生息繁衍，子孙越来越多，但同时上帝也看到“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”于是，上帝决定用洪水毁灭人类和世上的一切。诺亚一家蒙上帝之恩，在洪水泛滥时进入“方舟”而得以幸免于难。待洪水退去，诺亚和他的妻子、儿子、儿妇、以及一切走兽、昆虫、飞鸟，和地上所有的动物都走出方舟，人类从此开始新的生活[36]。《圣经》记载诺亚及其妻子，三个儿子和三个儿媳共八人最终走出方舟，这与麦格基在“儒家世俗循环学说”中描述的开创新世界的“乾”和“坤”，及其三个儿子和三个儿媳，不仅在数量上一致，而且相互之间的关系也是完全吻合的。麦格基所谓“儒家世俗循环学说”与其说是对儒家思想义理的阐释，毋宁说是译者结合儒家学说对《圣经》创世纪篇章的转述。麦格基将这种基督化的“儒家世俗循环学说”注入到了对《易经》的翻译中，以乾卦和坤卦部分译文和注解为例：
（乾卦）初九，潜龙，勿用。
麦格基译文：First Nine. (Represents) the Dragon hidden in the abyss of waters; he is therefore inactive.
译文注解：This is the period of the chaotic deluge from which each new world commences.
（乾卦）九二，见龙在田，利见大人。
麦格基译文：Second Nine. Is the Dragon appearing on dry land, and (prognosticates that) benefit may now be derived from consulting with the Great Man.
译文注解：The waters are now subsiding and the Earth is appearing. [37]
（坤卦）彖传：坤厚载物
麦格基译文：Khwan is the spacious Receptacle of all things.
译文注解：Khwan is the great womb or ship which contains and preserves Kheen of Heaven and all things during the chaotic flood.[38]
(坤卦) 象传：用六，永贞，以大终也。
麦格基译文：Everlasting completion being attained in the use of these six（strokes），implies a great consummation being reached.
译文注解：The two, Kheen and his wife Khwan, are the Great Father and Mother of all things, and they have now completely emerged from the chaotic waters.[39]
《易经》
乾卦彖传曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”乾之阳气是世间万物创始化生的本源，而乾卦又位列六十四卦之首，因此麦格基将“乾”视为新世界的开端，然而麦格基认为新世界来自一个混沌的大洪水期（chaotic deluge），这显然是受到了《圣经·旧约·创世纪》中大洪水故事的影响。“潜龙”，即龙处于潜伏状态，麦格基将“潜龙”译为“Dragon hidden in the abyss of waters”（潜伏在深水中的龙）；“见龙在田”表示龙出现在田野，乾卦从“潜龙”到“见龙”的转变代表自然界阳气由此开始上升，这是自然规律，同时也寓意一种主动奋发向上的人生追求。麦格基将“见龙在田”译为“Dragon appearing on dry land”，现在分词“appearing”再现了原文蕴含的主动意义，这证明译者领会了原文的主动精神，然而从译文的注解来看，“见龙”并不是龙的主动行为，而是因为洪水退去，大地露出水面后被动出现的（The waters are now subsiding and the Earth is appearing.），由此可见龙始终处于静止状态，龙在译文注解中蕴含的静止意义与译文所再现的主动精神大相径庭。译者这种自相矛盾的翻译行为并不是译者的疏忽，而是译者有意为之，目的就在于将《圣经》中有关洪水的记载附会到对乾卦的阐释中去，以引导读者从《圣经》的角度去解读乾卦。“坤厚载物”意思是讲大地宽厚而能负载万物，这是大地的秉性，同时也比喻君子宽广厚实的胸怀。麦格基将“坤厚载物”译为“Khwan is the spacious Receptacle of all things.（坤是承载万物的宽大的容器）”，译文准确地再现了“坤”的宽容秉性和承载作用，然而译文注解又将“坤”进一步解释为“在洪水中承载并保护了天乾和万物的船（ship which contains and preserves Kheen of Heaven and all things during the chaotic flood.）”，这里译者有意用“坤”隐射《圣经》中拯救人类和万物的“诺亚方舟”。麦格基将“以大终也”译为“a great consummation being reached（达到了一个伟大而圆满的结局）”，坤卦用六诸阴爻全部转化为阳爻，于人世层面来讲，“以大终也”寓意坤卦所倡导的臣道得到了大的善终，麦格基译文准确地再现了原文的义理。乾有创始万物之功，坤有滋养万物之能，因此译者在译文注解中将乾和坤解释为“the Great Father and Mother of all things（万物伟大的父母）”也并无不妥，然而译者对乾和坤进一步解释道：“they have now completely emerged from the chaotic waters（乾和坤已经从混沌的水中完全显露了出来）”,这种解释在《易经》中是毫无根据的。译者的根据来自《圣经·旧约·创世纪》第八章：“神叫风吹地，水势渐落。渊源和天上的窗户都闭塞了，天上的大雨也止住了。水从地上消退。”[40]麦格基对于乾卦和坤卦的进一步解释和《圣经》的记载是相互呼应的，译者有意在译文注解中暗喻《圣经》中的大洪水。从以上译文可以看出，麦格基对《易经》文本的理解和翻译本身都是比较准确的，但译者同时又在译文注解中渗入了《圣经》的成分，旨在让读者从《易经》译本中既悟出儒家的思想义理，又能看到《圣经》的印记。麦格基《易经》译本对《易经》成书的来源，以及对《易经》文本的阐释无不蒙上了一层浓厚的《圣经》色彩，这正是新教传教士“孔子加耶稣”传教策略的产物，同时也反映出译者在翻译儒家经典时对耶稣会传教士“适应”政策的继承和延续。
四、结束语
文化经典的解读和对外翻译从来都不是在真空中进行的，怎么读和怎么译无不彰显了读者和译者的主体性，同时也不可避免地印上了历史时代的痕迹。明清两代西方传教士对《易经》的解读和翻译与基督教在中国的传播相伴而行，他们为宣扬基督福音而在《易经》中寻找基督教的印证，同时也给《易经》的英译蒙上一层《圣经》的色彩。与中国传统“注疏”式的解读方式不同，西方传教士在文化“适应”理念的关照下另辟蹊径，采用类比的方式竭力印证《易经》所蕴含的儒家义理和基督教所追求的神学教义是高度契合的。尽管西方传教士对《易经》的解读和译介源于基督教对外扩张的需求，他们的学说不无穿凿附会之处，然而他们客观上却促成了《易经》在西方世界的传播，从而为西方学者研究《易经》奠定了基础，因此从这个意义上讲，传教士的“媒介”作用对于西方易学的形成和发展，乃至整个东西方文化交流可谓功不可没。文化间的相互“适应”是文化交流所追求的根本目标，从耶稣会士首倡“适应”政策，到新教传教士提出“孔子加耶稣”的传教策略，明清西方传教士开启了“适应”性的文化汇通模式，这对于当前东西方文化交流依然具有积极的借鉴和启示意义。
注释：
[①] 张立文《中华文化精髓的〈周易〉智慧》，载《社会科学战线》2013年第7期。
[②] 朱雁冰《耶稣会与明清之际中西文化交流》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第42页。
[③] 方豪《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，第45页。
[④] [美]孟德卫著，陈怡译《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，郑州：大象出版社，2010年，第33页。
[⑤] Vincent Cronin, The Wise Man From the West, London: Rupert Hart-Davis, 1955, p. 34.
[⑥] 方豪《中西交通史（下）》，上海：上海世纪出版社，2015年，第824页。
[⑦] [意]利玛窦等著，何高济等译《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，2012年，第356页。
[⑧] 徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海世纪出版社，2010年，第95页。
[⑨] 德礼贤《中国天主教传教史》，上海：商务印书馆，1933年，第77、82页。
[⑩] 许明龙《欧洲十八世纪中国热》，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第43页。
[11] 阎宗临《传教士与法国早期汉学》，郑州：大象出版社，2003年，第181页。
[12] 意利玛窦等著，何高济等译《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，2012年，第3页。
[13] [意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第100-101页。
[14] [意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第159-166页。
[15] [意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第193页。
[16] [法]叶里世夫《法国是如何发现中国的》，载[法]谢和耐等著，耿昇译《明清间耶稣会士入华与中西汇通》，北京：东方出版社，2011年，第57页。
[17] Richard Rutt, The Book of Changes (Zhou yi), London & New York: Routledge, 2002, p. 62.
[18] 许明龙《东传西渐——中西文化交流史散论》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第39页。
[19] [德]柯兰霓著，李岩等译《耶稣会士白晋的生平与著作》，郑州：大象出版社，2009年，第40页。
[20] Richard Rutt, The Book of Changes (Zhou yi), London & New York: Routledge, 2002, p. 62.
[21] [美]魏若望著，吴莉苇译《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，郑州：大象出版社，2006年，第144-145页。
[22] [丹麦]龙伯格著，李真等译《清代来华传教士马若瑟研究》，郑州：大象出版社，2009年，第147、160页。
[23] 张西平《梵蒂冈图书馆藏白晋读<易经>文献初探》，载《文献》2003年第3期。
[24] [丹麦]龙伯格著，李真等译《清代来华传教士马若瑟研究》，郑州：大象出版社，2009年，第155页。
[25] 徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海世纪出版社，2010年，第99-100页。
[26] 顾长声《传教士与近代中国》，上海：上海人民出版社，2013年，第157页。
[27] Rev. Canon McClatchie, A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix, Shanghai: American Presbyterian Mission Press，1876，p. iv.
[28] Richard Rutt, The Book of Changes (Zhou yi), London & New York: Routledge, 2002, p. 66.
[29] 《圣经》（“神”版），上海：中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教协会，2009年，第9页。
[30] Rev. Canon McClatchie, A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1876, p. ii.
[31] [德]柯兰霓著，李岩等译《耶稣会士白晋的生平与著作》，郑州：大象出版社，2009年，第49页。
[32] 此观点来自邵雍“元会运世说”，元、会、运、世为四个时间单位，其中元统十二会，会统三十运，运统十二世，世统三十年，因此一元为129600年。[宋]邵雍著，阎修篆辑《<黄极经世书>今说》，北京：华夏出版社，2006年，第203页。
[33]“乾”和“坤”的三个儿子和三个儿媳是麦格基根据《说卦传》所做的推断，即指震，坎，艮，巽，离，兑。Rev. Canon McClatchie，A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1876, p. x.-xiii.
[34] [宋]邵雍著，陈明校《黄极经世书》，上海：学林出版社，2003年，第101页，第218页。
[35] [宋]邵雍著，陈明校《黄极经世书》，上海：学林出版社，2003年，第874页。
[36] 《圣经》（“神”版），上海：中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教协会，2009年，第1-7页。
[37] Rev. Canon McClatchie，A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1876, p. 2.
[38] Rev. Canon McClatchie，A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1876, p. 20.
[39] Rev. Canon McClatchie，A Translation of the Confucian 易经or the Classic of Changes with Notes and Appendix, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1876, p. 26.
[40] 《圣经》（“神”版），上海：中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教协会，2009年，第6页。
说明：