张容南：关于现代自我认同的争论——泰勒与福柯、哈贝马斯之争

张容南

作者简介：张容南，1982年生，重庆人，伦理学博士，华东师范大学哲学系副教授，主要研究方向为伦理学与政治哲学。

【摘 要】认同是现代性的核心问题。本文从查尔斯·泰勒的两部经典著作 《自我的根源》与 《世俗时代》出发，论述了他追溯现代自我认同形成的两条不同进路。出于对现代自我的不同理解与把握，福柯和哈贝马斯对现代性有不同的态度和诊断，他们在如何看待现代自我的问题上与泰勒形成交锋。鉴于此，我们从关于现代自我认同的争论出发，就可以对西方现代性的自我理解作出进一步的思考，并从中就如何展开中国的现代性研究获得一定的启示。

【关键词】超然的自我；缓冲的自我；自主性；本真性

查尔斯·泰勒关于现代自我认同的理解对西方世界的思想产生了重要的影响。如研究者们注意到的那样，“在现代性的形成过程中，自我认同的转型是其中的关键性因素”。(张瑞臣，第 106 页) 泰勒正是通过对自我认同形成史的考察引出了承认问题，并由此引发了现代政治哲学的核心争论，即如何在承认差异的条件下保持同等尊严的问题。(参见张康之、张乾友，第 80 － 81 页) 泰勒对自我认同的探讨一方面与他修复道德本体论的尝试有关，另一方面也揭示出其理论来源的线索，并指向他在政治哲学领域引发的争论。(cf. Gurciullo，p. 93)

泰勒广博的理论兴趣在研究上带来了一定程度的困难，国内一些学者很早就关注到他的政治哲学(参见韩震; 韩水法; 徐向东; 韩升)、现代性理论及道德哲学 (参见张容南; 马庆)，对其世俗性理论也有所触及 (参见张瑞臣; 陈志伟)，但很少有人从自我认同的角度将泰勒关注的核心问题贯穿起来，以此分析他的理论立场及其与西方主流的现代性理论和后现代性理论之间的复杂关系。鉴于此，本文尝试从泰勒对现代自我认同的论述入手，详细剖析在此问题上他与福柯和哈贝马斯展开的争论，借此呈现西方现代性问题的复杂性。本文将在第一部分梳理泰勒论述现代自我认同的两条进路，第二部分将剖析泰勒与福柯和哈贝马斯在如何看待现代自我及其相关问题上的争论，由此问题拓展至西方现代性的自我理解，得出探讨这一问题对于中国的现代性研究所具有的启示。

一、泰勒论现代自我认同形成的两条进路

泰勒论现代自我认同的形成有两条不同的进路: 一条进路是从认识论和道德哲学的角度揭示由超然理性塑造的超然的自我，这一工作集中体现在 《自我的根源》中; 另一条进路通过对世俗化的历史进行考察，指出这一进程带来了宇宙和社会想象的变化，令 “可渗透的自我”转变为 “缓冲的自我”，这一工作完成于 《世俗时代》。通过这两条不同的进路，泰勒勾勒出现代自我认同的基本特征及其产生的后果。

1. 现代道德哲学与超然的自我 (disengaged self)

基于现象学－阐释学的方法，泰勒提醒我们注意默会的 (tacit) 信念和实践背景的重要性。“默会”意味着构成我们实践活动的基础和假设通常不被表述或未被承认。但他指出，所有的知识和活动，都是在默会的假设、实践和能力的背景下发生的，并基于这些默会的背景而得以可能。现代西方的人文社会科学研究往往忽视背景或意义框架的重要性而强调一种超然理性的力量。在认识论方面，泰勒将批评的矛头指向了笛卡尔。泰勒发现，“超然的”自我首次出现在笛卡尔的哲学中。在笛卡尔那里，理性被视为 “程序性的”，由它自己设定的标准指导，而不是由它必须遵循的某些秩序所确定。(参见泰勒，2001 年 a，第30 页) 这种超然理性意味着我们不再依赖于我们的参与感或对某些领域的熟悉感，而采取了反身的姿态。超然理性对应的是物质世界的概念，它缺乏目的和意义，是单纯由有效因果关系构筑起来的机械领域。泰勒指出，理性内涵转变的背后是价值观的更替，自我从亲近上帝转变为拥有尊严感的理性存在者。(同上，第 227 页) 他论证说，超然理性并不是真正超然的，而是被一种特定的道德善所驱动。(同上，第 809 页)

在现代道德哲学层面，泰勒批评现代道德哲学的主要问题是否认道德判断的处境性(situatedness)，也就是说，人们进行道德评价的能力依赖于他们所嵌入的评价性框架。在此框架内，人们不可避免地会承诺于一些核心价值，这些核心价值构成了他们道德认同以及道德评价的能力。他强调说，我们生活在一个有价值区分的世界里，正是基于这些价值区分我们才能作出道德判断，即所谓的“强评价”(strong evaluation)。否认这一事实只会带来两种后果，要么走向情感主义，将我们的道德判断看作任意的、主观情绪的表达; 要么走向不诉诸 “善”来考虑 “正当”的现代道德哲学。受自由主义的影响，以道义论和功利主义为代表的当代道德理论试图建构一种纯粹程序性的道德哲学。这种哲学企图在不回答价值问题的基础上制定出行为对错的标准，它只考虑可普遍化的义务行为，目的是捍卫人与人之间平等的自由和相互的尊重。道德哲学的主体被概念化为非历史的、普遍的和与文化无关的超然主体，泰勒反对这种从更广阔的价值领域的思考中划出一块狭窄的道德领域的做法。他认为，为了理解我们所持有的价值观，以及我们自身作为评价性和阐释性的存在者，我们需要着眼于更大的图景，看到它的历史偶然性及其在过去的多种来源。因此，与现代道德哲学热衷于建构规范性原则相比，泰勒更倾向于描绘一幅宏观的图景，使道德规范和行动依赖于一个更广阔的、历史形成的价值框架，只有在此框架下我们才能更好地理解人类行动者及其道德能动性。

在《自我的根源》中，泰勒批评了现代道德哲学对其背景框架的 “不表达”(inarticulacy)。(同上，第78 页) “不表达”与主导现代思想的自然主义思潮有关。粗俗的自然主义要求对自然界的物体进行客体化，并以此原则来研究人类社会。它否认价值的客观性及评价性区分的真实性，仅仅将其看作个人的偏好或喜好。更复杂的自然主义版本承认价值的真实性，但认为其真实性完全来自世界既有的生活形式，其结果就是产生出一种文化相对主义。(同上，第 102 页) 在这两种情况下，关于价值和善的实质性哲学讨论都令人感到尴尬。此外，“不表达”还有道德哲学方面的原因。现代道德哲学否认价值区分，它所支持的自由观念认为人能够在价值和善的领域中进行自主选择。但这种自主选择从背景上抹掉了不同价值之间存在的性质差异，而倾向于将所有的人类价值选择看作是同质的。此外，现代文化对利他主义和仁慈的欣赏产生出这样一种观念，即现代人应该在道德上专注于帮助他人的行动，而不是醉心于自身的灵魂以及自我与善的关系。这也导致人们将注意力转向行动本身和约束行动的规范，使他们不去阐述善的问题。程序性的道德哲学掩盖了两个事实: 首先，它否认了强评价和道德的处境性，认为我们的道德慎思可以建立在脱离处境的超然理性之上; 其次，它否认了对历史形成的超善 (世俗人本主义) 的依赖，导致道德根源被掩盖，现代自我认同的来源晦暗不明。因此，在 《自我的根源》中，泰勒的工作是通过某种先验论证——从评价性情感的现象学经验出发来论证使这些评价得以可能的价值框架——来修复一种道德本体论，以证明现代人的自我认同转变的背后是善观念的历史变迁。

2. 现代社会想象与缓冲的自我 (the buffered self)

如果说在 《自我的根源》中泰勒用他的道德地形学论证了现代自我对善观念的依赖，以及现代道德哲学否认这一事实而塑造出的超然自我的虚假性，那么，在 《世俗时代》中泰勒启动了他宏大的历史叙事来详细解释这种自我观是在何种历史条件下被塑造出来的。

在《世俗时代》中，泰勒从身处世俗时代的现象学体验出发来讨论世俗时代带来的精神困境。由于不同的主导性叙事可以形成不同的默认的背景框架，这些框架决定了我们如何看待自己和理解世界。因此，《世俗时代》是泰勒重构西方人的世俗性理解的一种努力。他对比了自我在中世纪晚期的迷魅世界 (enchanted world) 与现代西方祛魅后的世界中的生活差异。在迷魅的世界中，自我对外部世界的力量是开放的。例如，他可以体验到恐惧这种情感，对恐惧的体验意味着有魔力的世界不能被隔离在自我之外，泰勒将其称为 “可渗透的自我”。但祛魅令世界图景被机械化，人类成为宇宙中唯一存在的心灵。这个自我与外界有清晰的边界，他是一个无法被伤害的、自我定义的主体，他可以将外部世界客体化，而非任由外部世界左右，这就是泰勒所谓的 “缓冲的自我”。“缓冲的”代表自我从边界之外的所有场所脱身出来，获得了生活的自主。缓冲的自我不再恐惧边界之外的事物，它意味着现代自我获得了 “自我控制或自我导向的机会”。(泰勒，2016 年，第48 页)

缓冲的自我是与现代西方世界发展起来的新秩序观一同到来的，泰勒将其称为新的社会想象。与他挖掘自我认同的背景框架一样，他对社会想象的解释是一种关于现代性的背景文化的阐释学。对于许多启蒙学者来说，“祛魅”意味着世界露出了它真实的面目。但在泰勒眼中，“祛魅”带来的是宇宙想象和社会想象的转变: 自然界不再被看作有魔力的场所，而被视作冷冰冰的物质; 这导致了现代自然科学的繁荣及自然主义认识论的兴盛。社会也不再是某种神圣秩序的体现，而被想象为由自利的个体通过契约组成的联合体。这带来了一种新的社会关系秩序，它摆脱了等级社会对人的身份的束缚，让人们进入了一个通过签订契约来合作的世界，“人类是合理、合群的能动者，他们为了互利而和平协作”。(见同上，第 183 页) 这一社会的本质是一种 “经济的”秩序(参见同上，第 203 页)，由于经济活动而非战争或宗教活动成为人类行为的范型，追求日常生活的满足获得了合法性。对日常生活的肯定还带来了另外两个后果: 它产生了现代公共领域，并使人民主权的观念深入人心。这一系列转变预示着一种激进的人本主义的兴起，泰勒称之为无求于外的人本主义 (exclusive humanism)，即将超越性拒之门外的人本主义。这种人本主义在两个不同的面向之间撕扯: 它的一个面向是工具的个人主义，即认为社会应服务于个体之善。个体不再需要通过自我牺牲来实现更高的价值目标，他只需通过肯定日常生活来获得利益或欲望的满足。它的另一个面向是道德的个人主义，即现代自我是自由的、自我定义的主体，这个主体对自身的理解来自内部有深度的反省，而非来自某个外在的意义秩序。这两个面向之间形成了一种张力，它们之间的紧张关系引起了很多思想家的关注。[1]

由于 《世俗时代》要解释世俗性何以将超越性排除在外，走向一种纯粹的内在性，所以在此书中泰勒更多使用 “缓冲的”自我这一说法。“缓冲”与 “超然”相关，正是超脱其外 (disengagement)才能有所缓冲。“缓冲”又比 “超然”包含的价值层次更丰富。“超然的自我”对应的是自我所依赖的价值空间或意义框架，它忽视道德的处境性，强调理性具有的摆脱一切框架的超然能力; “缓冲的自我”对应的是泰勒所说的 “内在的框架”(the immanent frame)，它是将超越性人为排除出去的一种价值框架，它意味着构成现代自我认同的所有价值资源都是内在的，无需再诉诸任何超越性的实在。

通过这两条不同的进路，泰勒在他两本著作中梳理了现代自我认同形成的两种方式，一种是认识论和道德哲学的方式，通过客体化的过程让主体超脱其外，在掩盖道德根源的情况下重建程序性的价值秩序; 另一种是重塑社会想象的方式，让个体从其背景框架中脱嵌，从而成为无求于外的、内在自足的自我。这两种方式最后导向了一致的结果，即超然的、缓冲的自我的出世。借助宏大的历史追溯，泰勒追问，为何一些当代的伦理学家、政治理论家对这些背景框架的变化视而不见，转而将其建构普遍性原则的努力看作无历史性的或去框架化的? 立足于一种历史的视角，泰勒希望修复西方人对精神生活的渴望，但他采取的方式不是回到某种前现代的道德传统，也不是走向无差别的解构和批判，而是对他所承接的西方传统进行批判性的分析。他先是肯定了现代性在道德上取得的成就: 它包括 “对生命、自由、公民权，自我实现的普遍人权的确认”(Taylor，2011，p. 170)，“对日常生活的肯定”以及 “对减轻全人类苦难和建立普遍正义制度的承诺”。(ibid. ，p. 177) 在此基础上，他指出，有两种思路可能会阻碍现代性的蓬勃发展: 首先，如果 (西方) 现代性否认其道德根源，那么这可能会阻碍它的进一步发展。缺乏这种来自道德根源的滋养，西方人的精神生活容易陷入虚无主义; 其次，以尼采、福柯和巴塔耶为首的后现代哲学家虽然看到了西方精神世界经历的历史变迁，却无差别地否定了现代性取得的价值成果。他们中的一些人将对生命的肯定视为对权力和毁灭的肯定，另一些人则对死亡和暴力深深着迷。(cf. ibid. ，pp. 179 －181) 泰勒却认为这同样不是一种对待现代性隐忧的正确态度。

泰勒所批评的这两种思路——一种是解构主义的态度，另一种是自然主义的态度——看似立场相左，但由于它们都否认了现代性的道德根源，因此都缺乏对道德动机的讨论。在如何理解现代自我的问题上，泰勒通过与这两种立场的代言人——福柯与哈贝马斯——进行论争来捍卫自身的立场: 泰勒与福柯在方法上更接近，但他们对现代自我认同的形成有不同的机制分析，这导致他们就本真的自我是否可能作出了不同的判断; 泰勒与哈贝马斯都肯定了现代自我取得的道德成就，但由于方法的区别，他们对于现代民主社会应该捍卫自主性还是本真性的理想产生了分歧，这尤其反映在两人关于承认的政治争论中。

二、本真的自我可能吗? 泰勒与福柯的争论

泰勒与否定现代性的价值成果的后现代主义者进行了辩论，其中，他与福柯有直接的交锋。在《福柯论自由与真理》一文中，泰勒指出了福柯对权力的分析存在着论证上的不一致和规范性的混乱，即便福柯晚年诉诸美学的存在论方案也仍未解决这一问题。(cf. Taylor，1984，pp. 152 －183) 福柯虽然和泰勒一样批评了笛卡尔式的认识论塑造的超然自我，但他拒绝了人们在认识论上获得进展的可能。因此，当福柯晚年将某种美学的存在方式作为现代性的出路时，他仍然否认自己的观点在自由和真理上获得了某种进步。但泰勒认为福柯的分析中其实隐含了某种评价: 他的著述事实上肯定了启蒙的成果，即现代性是一个自由和理性增长的时代。但福柯不愿意承认这一点，这种不承认在泰勒看来就是一种 “不表达”。

泰勒将现代性视作意义框架的更替，认为我们可以在认识上评价它是否取得进步; 福柯则将所有的意义框架都视为权力体系，认为它们之间不存在根本性差别，只是控制方式不同。通过对话语的考古学分析和对权力关系的谱系学研究，福柯试图揭示作为个体的主体是如何通过知识和权力的关系及有目的的实践而成为道德主体的。在他的刻画下，现代 (世俗的) 人本主义只是一种新的控制方式，人们以不同的方式被测量、分类、检查，从而更易于成为被规训的客体。福柯不用现代自我认同的变化来解释这种新的社会形式的特征，反过来他认为正是这些新的社会技术造就了现代的自我。[2]这些被检验、度量和分类的现代个体，成为规范化政策的目标对象，这才是事关现代自我认同的真相。

表面来看，福柯与泰勒对现代自我的解释处于相对立的两极，看似不通融。但正如艾莉森·威尔(Allison Weir) 注意到的那样，福柯和泰勒并没有提出两个理解现代自我认同的对立的、不可通约的框架，他们构筑了两个非常不同但相关的身份认同概念，福柯专注于第三人称或归因的身份认同，而泰勒专注于第一人称的、主观的、自我肯定的身份认同。(cf. Weir，p. 536) 福柯将身份认同的历史描述为权力从外部施加的压制性的分类或类别。泰勒则描述了一种身份认同的发展，它通过奥古斯丁发生了内在性 (inwardness) 的转向，再经由蒙田、现代小说的发展、浪漫主义的兴起和本真性伦理，现代主体发展为具有内在深度的自我 (参见泰勒，2016 年，第 610 页)，这种身份认同不受社会类别的限制，而是从主体的第一人称出发，关注主体的生存体验和存在意义问题。因此，当泰勒谈论现代的自我认同时，他谈论的是我们对存在问题或者说生活意义的关注。与之不同，在福柯眼中，现代自我不过是一个积极参与到权力体制中主动服从其要求的对象: 我作为一个积极的能动者通过将我归之于特定的社会类别，参与到自我分析的永恒过程中，去发现关于我的真相。我必须审查我最深切的欲望，以确定我是正常还是异常。现代个体通过对第三人称的 “他”的 “描述、判断、衡量以及与他人相比较的学科而产生; 而且也是必须接受规训、纠正、分类、规范化和排斥的个体”。(Foucault，1979，p. 191)

围绕身份问题的这些不同解释方式表明，尽管福柯和泰勒都同意现代身份认同是社会构成的，但他们对这种构成的机制作出了完全不同的判断。对泰勒而言，自我认同暗示着我已融入一个有意义的共同体，我参与到了承认 (recognition) 或错误承认 (misrecognition) 的社会关系中，我通过在我嵌入的背景和意义关系中进行强评价而构成我的自我认同。通过有性质区分的评价，我在定义性的共同体中通过对话而形成了我的身份认同。定义我的自我认同的背景设置对泰勒来说是 “对话网”。但对福柯而言，启蒙带来的现代性是通过知识形式凝固下来的权力结构。现代自我的反身性规划只是权力扩张的结果。福柯指出，我们通过 “区分的实践”构成，我们由此被分类并被分配给特定的社会类别。(cf. Foucault，2000，p. 327) 定义我的自我认同的背景设置对福柯而言是 “权力网”。泰勒式的自我是第一人称的自我，它经由自身对价值的主动占用而形成自我认同，没有 “我们”，就没有 “我”。相反，福柯式的自我是第三人称的自我，他只是被动地接受被定义的身份，他在本质上是受限的。第一人称的 “我”只是一个被规训的幻觉，我只能遵循第三人称的社会类别对 “我们”的界定。因此，福柯的工作就是去分析 “他们赋予自己行为的含义，他们如何把自己的行为纳入一般的战略，如何把他们认可的合理性类型纳入他们的不同实践，纳入他们的机构，他们的模式和他们的行为”。(福柯，第 69 页)

由于福柯将现代自我看作权力体系规训的产物，因此在他的论述中，现代自我是一种缺乏能动性进而难以获得自由的存在，这与泰勒对现代自我的乐观态度形成了鲜明的对比。尽管在 《现代性的隐忧》中，泰勒指出了现代自我存在的种种隐忧——过度的个人主义、工具理性的泛滥以及原子主义对共同体的破坏 (参见泰勒，2001 年 b，第 2－11 页)，但他仍然为现代自我找到了一条可能的出路，即本真性 (authenticity) 的理想。泰勒所说的 “本真性的伦理”与存在主义者对自我决断的强调不同，他也不认为我们的身份认同完全是社会建构的产物。本真性不是无条件的自我选择或无根据的自我创造，尤其不是通过选择生活方式或消费方式来进行自我创造。“自我认同”对泰勒来说是一个更基本的问题: 它指的是自我在评价性的空间中一种不可逃避的定位。要成为人类社会中的人，就必须成为生活在评价性区分无所不在的社会意义空间中的能动者。人的能动性就在于回应社会价值空间中存在的善观念的能力，即依据这些善观念进行强评价的能力。通过在人类社会中成长，我获得了道德评价所需的意义框架和价值地图，我通过在其中作出有性质区分的道德判断而形成了我自己独特的身份认同，这才是本真，即对自己真实。[3]因此，本真性的伦理不是关于实体的形而上学，而涉及伦理学中我与自身的伦理关系。“我是谁”追问的是我的善观念的问题: 对我来说什么是重要的，对我而言什么构成美好的生活。这个问题要求一个人与自己、与他人、与其承诺的价值和理想、与其所在的共同体建立一种真诚的关系。就此而言，本真性的理想是一种以伦理的方式拯救处于现代性困境中的现代自我的价值理想。但对福柯而言，我们可以发现本真的或真实的自我的想法不过是现代性的幻觉。当我们寻找真实的自我和存在的意义时，我们发现的是通过权力/知识体系产生的身份类别，这些身份类别用于划定正常与偏差之间的边界，并通过自我的监控机制来监管这些边界。因此，对他来说，本真性的理想并没有破坏导致个体被规训的社会身份，而是有效地将其提升到了自我的基本真理的地位。

在 《自我的文化》中，福柯提出了现代自我的一个可能出路: 他崇尚古希腊－ 罗马文化中 “关怀自己”(le souci de soi) 的实践，他认为，关怀自己意味着关注自己的灵魂，将自身当作目的，建立与自身的永久关系。它涉及将自己的生活创造为独一无二的艺术品，活出自己的风格。但由于基督教的禁欲主义和现代社会各种关于自我的技术，关怀自己的实践逐渐被遗忘了。关怀自己是第一人称的体验，而西方历史上发展起来的种种关于自我的技术都试图用第三人称的规训来压迫第一人称的自我，因此，他认为，“问题就不在于拯救自我，不在于 '解放＇自我，而在于考虑如何才能设想和我们自己关系的新类型、新种类”。(福柯，第 89 页) 福柯晚年的尝试显示出一种与泰勒相近的思路，即以一种伦理的方式来克服现代性的困境，尽管他们诉诸的道德根源并不相同。

从方法上来讲，泰勒与福柯是接近的。他们都认为，为了了解现代自我认同的本质，我们需要了解它是如何产生的。想要超越当前的困境，必须知道它的来源。福柯倾向于从社会实践、机构、行为类型来分析我们和真理、义务以及和自身的关系，泰勒则对观念史上的哲人柏拉图、笛卡尔、洛克、卢梭以及一系列神学家感兴趣。在这种关注轨迹中，泰勒显然不如福柯激进。他以观念史的方式追溯现代自我认同的形成有两个重要的作用。首先，它可以帮助西方人驱散对特有价值观念的依附感，看看他们认为理所当然的东西是如何发展的，并了解它可能会有何不同的发展方向。其次，历史视角可以帮助西方人在世俗人本主义构成的现代道德框架中阐明一些有价值的东西。通过阐明这一框架的内部张力，西方人可以对自身的立场有更好的了解，知道他们站立于何处，从而知道他们将要去往哪里。这是泰勒解决这一困境的第二部分: 对某种评价性视野的肯定性阐述。泰勒意识到，他在福柯那里最终要处理的是新尼采主义的相对主义形式，福柯关于真理体制相对性的断言只为有限形式的反抗力量留下了空间。而他坚信，西方人可以在黑格尔开启的批判哲学传统中找到本真自我的可能性，这一传统在海德格尔和梅洛－庞蒂那里得到了不同形式的发展。通过一种阐释学的澄清，泰勒相信西方人可以看到现代性在道德和认识上的进步。对他来说，现代性构成了一个比前现代性更全面的 (道德) 视域。

三、自主性与本真性: 泰勒与哈贝马斯的分歧

由于泰勒的筹划还包含对现代道德框架的肯定性阐述，这就将我们带向了泰勒与哈贝马斯的争论。如果说泰勒与福柯的争论涉及本真的自我是否可能，那么他与哈贝马斯的争论则涉及现代社会究竟应捍卫本真性还是自主性的理想。他们都肯定了现代性取得的价值成就，但绝非现代性的简单拥护者。相反，他们都对现代性作出了自己的病理诊断。泰勒的诊断更多是道德 － 宗教层面的，他认为本真性理想的滑落主要是由于道德根源被掩盖; 哈贝马斯的诊断则是法律 － 政治层面的，与号召本真性相对，他更看重的是现代民主社会通过法律来捍卫个体的自主性。这种分歧的背后是两人对现代性的不同理解。哈贝马斯在为泰勒庆生的一篇小文中指出，他与泰勒的分歧从哲学上来讲源自追随康德还是黑格尔。(cf. Habermas，2018，p. 801) 由于这种差别，他们对启蒙有不同的看法。与泰勒将现代性视为一整套自我阐释的文化理解不同，哈贝马斯将现代性视为具有普遍意义的历史进步。他站在一种自然主义和程序主义的立场上来捍卫启蒙[4]，这使得他们对于如何处理多元社会中的价值纷争存在较大分歧。

哈贝马斯与泰勒对现代性的分析都是对马克斯·韦伯经典论题的延续和深化。韦伯看到了新教伦理对资本主义精神的启迪，泰勒则看到了新教改革带来的道离肉身 (excarnation) 和世俗人本主义的兴起。但泰勒不同意韦伯将理性化看作现代性不可或缺的普遍过程，他认为理性化是在西方基督教传统内发生的事情，它取决于对人、自然、社会和善的特定理解。该过程不应由其目的地或到达地——科学意识的增长或工具理性的增长——来定义，而应由其出发点来定义: 它源于一种特定的文化。(cf. Taylor，1995，pp. 24 －25) 这种观点也延伸到了泰勒与哈贝马斯的论战中。受德国社会学传统的影响，哈贝马斯更直接地接受了韦伯关于现代性是一种价值域分化的想法。韦伯认为，随着世界的祛魅，资本主义对组织理性化的要求逐渐抽干了社会生活中的意义，这导致价值合理性萎缩，目的合理性不断扩张。为此，哈贝马斯提供的解决方案是通过重建理性的边界及对理性的合理使用来有效地保护生活世界，使其免受系统的腐蚀。他重新阐释了理性概念，认为理性不仅有韦伯所说的目的合理性与价值合理性，还有交往理性或沟通理性，人类意义丧失的部分原因是目的合理性的行动入侵主体间的交往理性的行动所造成的。借用奥斯汀对 “以言行事”与 “以言取效”的区分，他指出 “以言行事”是一种以沟通为取向的行为模式，它受制于一些规范性的要求，从而使得主体间的交往行为得以可能。(参见哈贝马斯，第 280 页) 哈贝马斯由此发展出一种主体间进行理性对话的商谈模式，借助交往理性对工具理性的引导，他希望通过法律的道德化来抵御系统对生活世界的侵蚀，并认为这是挽救西方现代性和启蒙方案的一条出路。在论述现代性的筹划时，他尤其指出，现代性必须为自己创建规范性。这种规范性之所以是自我创造的，因为它是交往和沟通的产物，它取决于人们的参与而非任何继承的权威。哈贝马斯借此肯定了康德哲学的现代意义，认为康德哲学不是将道德的权威定位于准则和义务的实质性清单中，而是将其定位于意志的可普遍化法则中。这肯定了道德相对于伦理的优先性，恰好契合于现代多元社会的基本特征。

但这一方案遭到了泰勒的质疑。泰勒认为，哈贝马斯运用程序理性来处理多元社会的价值纷争难以获得成功。主要有两点原因: 第一，哈贝马斯秉承的自由主义的中立性观念、事实与价值的二分、自我决定的自由，不是普遍的、无时间性的真理，这些观念只有在特定的伦理视野内才能被理解。换言之，这些程序性的道德原则需要在一种特定的善观念的框架中才能说明自身; 第二，哈贝马斯推崇的可普遍化的道德推理只是一个神话，因为道德话语只能在共同体中得到发展和维持。通过与对我们最重要的人进行对话，我们获得了道德判断和精神评价的语言。由于我们的道德话语包含了主体间的含义，因此，如果不参考这种话语演变的背景文化，我们就无法进行有意义的道德探究。(cf. Hung，pp. 554 －555)

简言之，哈贝马斯与泰勒虽然都看重语言、对话或沟通对于形成自我认同的作用，但哈贝马斯对语言有更原子主义和工具论的理解，他更看重个体通过言语行为进行自我辩护的理性责任，以及个体之间通过交往和对话获得规范性共识的能力。泰勒对语言的看法则更具整体性和表现性，他认为，除了促进相互理解之外，语言还具有披露我们道德状况的能力，它在阐明对善的文化特定理解时至关重要。由于语言可以阐明构成我们的社会规范、习俗和制度的隐晦的理解，因此语言构成了浸染于其中的个体形成自我认同的背景框架。基于此差别，泰勒式的自我是一个在其语言和价值共同体中通过与他者对话，通过参与到承认或不承认的社会关系中而形成的具有实质性认同的自我。哈贝马斯式的自我虽然同样需要对话来确证自身的自主性，但这种确证方式是通过向他人辩护其自身主张的有效性的理性责任来确定的。哈贝马斯式的自我更强调个体通过回应有效性问题而发展出的特殊的、不可替代的认同，不可替代是出于个体为捍卫自身立场提供的理性论证，而非其确认下来的实质性善观念。

由于这种分歧，泰勒与哈贝马斯就 “承认的政治”(politics of recognition) 这一问题展开了争论。泰勒认为现代西方政治有两种不同的形态: 一种是平等尊严的政治，一种是承认的政治。他将平等尊严的政治与一种对自由主义的特定解读 (程序的自由主义) 联系起来，根据这种看法，国家确保每位公民的平等权利和自由，与此同时抽掉他们实质性的善观念。承认的政治与本真性的理想有关，声称每个人有其独一无二的认同，他应该对自己真实。扩展到群体，承认的政治表现为文化少数派要求自身特殊认同获得承认的政治。泰勒认为这两种政治形态在现代西方社会发生了冲突，因为平等尊严的政治要求我们无差别地对待每一个人，而承认的政治要求我们对独特的身份认同予以承认。(cf. Taylor，1992，p. 43) 哈贝马斯批评泰勒对平等尊严的政治的理解过于狭窄，如罗尔斯的政治自由主义所示，它可以在容纳不同公民对好生活的要求的前提下对他们进行政治层面的整合。他自己则指出，民主国家的宪政原则和法律体系应在不同的伦理承诺和信念之间保持中立。(cf. Habermas，1992，p. 123) 支持承认的政治无需追溯具有争议性的所谓本真性的源头，而只需通过法律承认个体的自主性。由于私人自主性与公共自主性是同源的，法律体系不会对不平等的社会条件置若罔闻，公民作为自主的私法主体可以通过法律的渠道就重大问题达成一致从而享有平等的个体自由，如女性主义者可以要求法律赋予她们选举权、工作权等来实现性别平等。基于道德与伦理的区分，哈贝马斯坚持认为自主 (autonomy) 的理想应优先于个体的自我实现 (self-realization) ——国家应该尊重每个人为自己确定好生活的能力，而将如何实现这种好生活的问题留给个体自身。但泰勒指出，政治或法律的中立都是难以维持的，维持这种虚假的中立性只会带来对差异的排斥，因此他指出，“自由主义不能也不应该宣称文化的中立性。自由主义就是一种战斗的信条”。(Taylor，1992，p. 62)

泰勒对承认政治的阐述并不完备，如霍耐特认为，尚不清楚对泰勒来说哪种具体的承认类型是政治斗争的目的。伊卡海默 (Heikki Ikäheimo) 则批评说，泰勒没能阐明水平维度的承认——不同主体间的相互承认——与垂直维度的承认——集体对特定个体的承认——如何整合。(cf. Igor，p. 8) 这些批评都暴露出泰勒的承认理论缺乏概念的精确性，但他精准地把握住了西方多元社会中少数群体的切身之感。梅夫·库克 (Maeve Cooke) 在比较泰勒与哈贝马斯的立场后指出，哈贝马斯的法律和政治视野赋予了自主理想以优先性，从而不可避免地排除了某些关于自我以及自我与善的关系的观念。泰勒的观点在这方面更为优越，因为他将 (程序) 自由主义对善的排斥视为具有潜在道德后果的问题。(cf. Cooke，p. 259) 但泰勒提供的替代选择——它需要对具体的文化历史进行研究，以理解构成现代世俗世界的竞争性价值，也需要不同视野在公共空间中展开对话进而达成视域交融——面临极大的挑战，因为诉诸视域融合 (fusion of horizons) 并不比诉诸公共理性 (public reason) 更易操作，它需要历经更长的时间和找到更有效的办法来促成新的、混合的价值框架的形成。(cf. Hung，pp. 557 －558) 此外，如果从寻求承认和平等尊重走向无休止地寻求差别和优先对待，导致不同身份群体之间的仇恨滋长，那么承认的政治就可能走向泰勒所期望的那种寻求共同善的民主政治的反面。

四、结语: 自我认同与现代性

本文从泰勒对现代自我认同的讨论入手，剖析了在此问题上泰勒与福柯和哈贝马斯的交锋。文章指出，泰勒运用现象学 － 阐释学的方法从道德理论和宗教理论等不同进路探讨了现代自我认同的形成，其目的在于表明，现代自我认同变迁的背后是西方精神世界更复杂、更漫长的变迁。如果我们忽视价值框架的变迁，抽象地来处理现代西方多元社会的价值纷争，这是难以获得成功的。同样，由于西方现代性当前面临的价值困境而彻底否定它的历史成就也是武断的，这正是泰勒与福柯和哈贝马斯展开争论的原因。自我认同作为切入西方现代性的一个核心议题，揭示出现代性的复杂面貌。究竟西方现代性应该被视为一种权力的物化结构，还是一种特定文化的自我理解，抑或一种价值域的分化形式，福柯、泰勒与哈贝马斯给出了不同的回答，这些不同的回答指向了针对现代性的不同治疗方案。我们在比较这些不同方案时，切不可忘记其背后的理论立场和诉求。与其说相比福柯与哈贝马斯，泰勒对现代性的机制分析显得较弱，倒不如说他更愿意将现代人理解自身及世界的方式称为 “想象”，这突显出他对价值更替与社会形式变迁的互动关系的重视。正因如此，他才会对自然主义的认识论以及由解构带来的虚无主义同时保持警惕。泰勒在批评 “超然的”或 “缓冲的”自我观时，所担忧的是西方现代性掩盖其道德根源，从而窄化了现代自我生长的价值空间。泰勒的解决方案固然值得商榷，但我们在分析中国的现代性问题时，学习他的态度可能是必要的，因为这不会让我们得出中国的现代性将完全复制西方现代性的简单结论，也不会让我们对传统持有完全否定的态度。正如泰勒指出的那样，一种保持和发展传统的最好方式，是通过共同体内部持续的对话、开放式的提问来重新审视其道德信念，对其核心认同提出更好的阐释。只有通过开放包容的对话，我们才能通过视域间的不断融合从传统走向现代。

注释

[1]在韦伯那里，它表现为目的合理性与价值合理性的张力，在哈贝马斯那里,它表现为工具理性与交往理性的张力。

[2]福柯将之称为“自我的技术” 。即塑造现代自我的技术， 他关于疯癫和精神病学、犯罪和惩罚的研究重点，关注的是现代人和真理、义务的关系，他关于性经验史的研究重点关注的是现代人与自我的关系。

[3]个体的价值评价与共同体的价值评价并不完全相同或同步。我可以单独地或我们可以集体地体验尼采所说的“价值重估”。我可能经常体会到不同善观念之间的冲突，甚至可能失去方向感，直至精神错乱。但是，我不能跳脱这一框架而与此同时不丧失我的能动性。因此，不依赖于更广阔的伦理视野和价值空间，我们无法选择一套道德价值或原则来安身立命。

[4]泰勒认为，受自然主义的影响，哈贝马斯同样看不到道德根源（善）的作用，他试图以一种程序化的、建构主义的方式来处理价值问题。但事实上，程序的伦理学仍然受到各种超善的激励（自由、效用、普遍主义、利他主义），没有任何文化中立的理由可以为道德原则辩护，因为道德原则始终与对道德行为的具体说明相关。

原文载于《哲学研究》2020年第6期。

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