“汉学主义”专栏|| 什么是汉学主义?——探索中国知识生产的新范式
什么是汉学主义1?——探索中国知识生产的新范式
作者简介
顾明栋，男，1955年生，中国江苏人，早年毕业于南京大学英语系，后在美国芝加哥大学取得比较文学博士学位，现为美国达拉斯德州大学中国文学和比较文学教授, 孔子学院院长，扬州大学外国语学院特聘教授，美国《诺顿理论与批评选》特别顾问，负责推选中国第一位文艺理论家进入世界最权威的文论选。研究方向为英美文学、西方文论、比较诗学、中国思想及中西文化比较研究。著有英文专著3部：1. Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism（米勒教授作序）；2. Chinese Theories of Reading and Writing；3. Chinese Theories of Fiction，中文专著1部《原创的焦虑：语言、文学、文化研究的多元途径》（李泽厚先生作序），出版编著、译著多部，发表论文七十余篇，大部分发表于国内核心期刊和国外主流学刊，国内期刊有《文学评论》（两篇）、《文艺研究》（两篇）、《文艺理论研究》（两篇）、《北京大学学报》（三篇）、《清华大学学报》（两篇）、《学术月刊》（两篇）等，国外学刊包括《新文学史》、《今日诗学》、《叙事学》、《精神分析学季刊》、《辨析批评》、《比较文学》、《比较文学研究》、《加拿大比较文学研究》、《比较文学与普通文学年刊》、《东西方哲学》、《文学与心理学》、《现代语言季刊》、《翻译研究》等。其中20余篇收入A & HCI（Arts and Humanities Citation Index）和SSCI（Social Sciences Citation Index)。为美国当今文学批评及比较文学研究领域著名的华人学者之一。
汉学主义（Sinologism）是近几年中西研究中出现的一个新概念。为数不多的涉及这一概念的资料大都认为它是东方主义的一种亚形式，或者是汉学研究中的一种东方主义。汉学主义既不是汉学的一种形式。也不是东方主义、欧洲中心主义、西方中心主义或族群中心主义等思想的翻版，而是中国知识生产和学术研究中的一种意识形态。文章从“汉学主义”概念的产生和东方主义及后殖民理论的局限入手，提出去政治化和去意识形态化的汉学主义批评理论，对汉学主义的核心问题进行概念性的探讨，其中包括：汉学主义理论的意义，研究领域和范围，内在逻辑、工作原理、性质和定义，以及该理论的未来发展方向。汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论，是中国知识生产和学术研究中建立在以西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式的总体基础之上的智性无意识或学术无意识。但汉学主义的理论不应成为后殖民主义的政治批判理论，而应成为去政治化和去意识形态化的学术批评理论，把追求尽可能客观、公正、科学的知识生产和学术研究作为终结目标。在全球化的大语境下，很有必要进行改革开放以来学术思想的二次解放，克服汉学主义的认识论和方法论惰性，建立中国知识生产的新范式。
自2010年初在《南京大学学报》上发表第一篇有关“汉学主义”的文章以后，笔者在国内其他杂志上连续发表了三篇有关汉学主义的文章。在第五篇汉学主义的文章即将发表之时，有必要对前四篇文章作一简单回顾，以方便读者了解汉学主义的总体思路。第一篇文章《汉学与汉学主义：中国研究之批判》提出“汉学主义”的概念，批判性地审视汉学主义在汉学研究领域，特别是语言研究和文学研究及其他领域的表现，并指出汉学主义在这些领域内形成的中西二元对立的研究范式及其对中国知识的扭曲。第二篇文章《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》发表于《文学评论》2010年第3期，文章以西方对中国形象和中国文化自相矛盾的看法为切入点，探索汉学主义的种种现象背后的认识论和意识形态，指出汉学主义是一种建筑在以西方为中心的意识形态之上的知识体系，其理论核心是认识论和方法论的他者殖民和自我殖民衍生而成的意识形态。第三篇文章《汉学、汉学主义与东方主义》发表于《学术月刊》2010年第12期，文章针对学界认为汉学主义是另一种东方主义的看法，探讨汉学主义与汉学、汉学主义与东方主义、汉学主义与其他一些主义之间的关系，并对汉学主义的一些核心问题进行概念性探讨。文章指出，汉学主义不是汉学，也不是东方主义或其他形式的西方中心主义。汉学主义是一个独立的、带有独特的认识论和方法论的理论范畴，是关于知识生产的研究，确切地说，是对相对于西方和世界的中国及其文明的知识生产的一种批判性研究。第四篇文章《汉学主义：中国知识生产中的方法论之批判》发表于《清华大学学报》2011年第2期，文章探讨汉学主义赖以产生的背景、心态，思维定势与方法论，著重分析了一些西方重要思想家和学者如何在他们影响深远的著作中奠定汉学主义的方法论，并提出摆脱汉学主义思维习惯和研究方法的建议。即将发表的第五篇文章《什么是汉学主义？》从“汉学主义”概念的产生和东方主义及后殖民理论的局限入手，提出去政治化和去意识形态化的汉学主义批评理论，对汉学主义的核心问题进行概念性的探讨，其中包括：汉学主义理论的意义，研究领域和范围，内在逻辑、工作原理、性质和定义，以及该理论的未来发展方向。汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论，是中国知识生产和学术研究中建立在西方的种种观点、概念、理论、方法和范式的总体基础之上的智性无意识或学术无意识。但汉学主义的理论不应成为后殖民主义的政治批判理论，而应成为去政治化和去意识形态化的学术批评理论，把追求尽可能客观、公正、科学的知识生产和学术研究作为终结目标。在全球化的大语境下，很有必要进行改革开放以来学术思想的二次解放，克服汉学主义的认识论和方法论惰性，建立中国知识生产的新范式。
为什么提出汉学主义？
在过去的二十多年中，笔者的脑海中一直盘旋着这样一个问题：多少个世纪以来，为什么西方和世界总是源源不断地生产出偏离于中国文明实际的中国知识呢？在观察研究了众多领域内大量的不准确与歪曲的案例后，笔者逐渐意识到对中国的错误感知与对中国文化的误解，并非简单地源于显而易见的偏见与信息错误，而是存在着根深蒂固的认识论源头与方法论导向，而且这几乎已经构成了一种智性无意识和学术无意识，进而影响了中国人自己对中国文化和文明的认识和研究。西方生产的知识中大量存在的互相冲突的中国形象，以及中国人对自己文化的矛盾看法正是这种智性无意识和学术无意识的必然结果，而这种无意识盘踞在所有对中国错误感知的中心，构成了一个综合知识系统的内在逻辑，本人将其称为“汉学主义” (Sinologism)。由于历史、地域、文化、和国际政治等原因，中西研究中的智性无意识和学术无意识深藏不露，且层次多样而复杂。国内外现有的研究表明，要穿透其表象达到核心，现有的文化批评理论往往显得力不从心。因此，在东方主义、后殖民主义和其他文化研究理论已成为东西方研究的主导批评范式之时，我们非常有必要提出“汉学主义”这一新的理论范畴。
汉学主义作为一个新词，似乎最早出现于二十世纪九十年代末期。在西方，最早使用这一词语的学者可能是是澳大利亚的鲍波·霍奇（Bob Hodge）和雷金庆（Kam Louie）教授2。在他俩1998年合著的一本书中，他们使用了“汉学主义”(Sinologism)一词。同一年，在德国的一位华裔学者也出了一本书，在这本研究17和18世纪欧洲思想家和文学家如何构建想象的中国的书中，他也使用了“汉学主义”这一概念3。在中国，最早使用这一词语、并将其作为一个批评话语提出的学者是厦门大学的周宁教授4。该词出现以后，并未引起学界的注意，因此只是偶尔散见于中西一些学术研究中。作为一个新词，目前尚未收录进字典，也没有明确的定义。作为一个全新的概念，其外延与内涵仍然是开放的，有待于进一步探索和界定。然而，它很明显是受萨义德的《东方主义》启发而产生的，有学者更直接指出，萨义德的东方主义理论会自然而然地让人想到并使用 “汉学主义”这个概念，以描述汉学研究中的东方主义现象5。的确，中西现存的少数涉及该词语的资料都赋予了它这样一种特征，认为它是东方主义的一种亚形式，或者就是汉学研究中的一种东方主义6。
经过多年的观察、思考和研究，本人认为，汉学主义与关注中国研究的汉学密切相关，但不是汉学的一种形式。它与东方主义、欧洲中心主义、西方中心主义、族群中心主义或后殖民主义有关，但也不是这些主义的翻版。与萨义德的东方主义相比，东方主义完全是西方人的产物，而汉学主义并不完全是西方人的发明，它是西方人和中国人共同创造的产物，某种意思上说，由于它是多个国家和地区的人们共同创造的产物，因而也是一种以中国为内容、供全球人消费的智性商品。对中国人而言，汉学主义不仅是西方汉学家和华裔汉学家向西方和世界描绘的中国，而且还是以中国知性原料为内容、经西方加工以后出口转内销的热门商品。7
汉学主义是政治批判理论吗？
有人会以为，汉学主义也许是一种类似于东方主义和后殖民理论的政治批判理论或意识形态理论。现有涉及汉学研究的反思也持这一看法。北京外国语大学的张西平教授指出，近年来国内研究西方汉学和中国学的著述虽然成果不凡，但由于照搬了萨义德东方主义的意识形态批判路数，“总体上缺乏理论的创造和文化的自觉“，因而“是后殖民主义在中国的翻版。”8一些涉及“汉学主义”这一概念的论述似乎证实了这一论断。但笔者要说明的是，汉学主义与以东方主义为基石的后殖民理论的确有着共同的基础，但不是另一种后殖民理论。以东方主义为例，汉学主义的母体汉学或中国学与东方主义的母体东方学在起源、历史、发展、以及从事研究的人员等方面有显著不同，更为重要的是，汉学主义在研究范围、内在逻辑、工作原理和功能方面也与东方主义很不相同。两者的差异有多个方面，在此只是做一个简要归纳。9第一，汉学主义因其地理政治和地理文化的因素有别于东方主义。依据萨义德的观点，东方完全是西方想象的产物，没有这种想象东方就无法存在。10 尽管西方对中国也带有大量想 像的表述，但是，在公元以前中国在西方的印象中就已经是文化现实而不是海市蜃楼式的虚构。无论就西方人还是中东人而论，东方作为包含中东的一个构成实体也许是正确的，但是汉学主义具有真实、具体的研究对象，那就是中国。第二，因为地理政治、历史以及文化因素，萨义德的东方主义理论存在一定的范围与局限性，常常无法解释汉学与中国研究中的许多现象和理论问题。特别是人们将萨义德的理论见解乃至东方主义用于中国资料研究，常常是方枘圆凿，有隔靴搔痒之感。
第三，与东方主义相比，汉学主义的母体，汉学或中国学，从最初的兴起到今天的繁荣，一直存在着一种强大的非政治化和非意识形态化的内部机制。因此，笔者不同意有些学者提出的关于 “汉学”的出现是出于殖民扩张的需要的断言。在此，笔者不想从汉学的产生与发展的历史进行深度探讨，只想举一个典型的例子。张宽先生在《赛义德的“东方主义”与西方的汉学研究》一文中提出西方汉学是应殖民主义扩张需要而产生并为其服务的观点。他特别指出，二战以后创立中国学的美国著名的汉学家费正清的《剑桥中国史》和美国的帝国主义扩张的内在联系就是明证。11诚然，当下中西方多数学者认为，美国的中国学的建立和发展深受二次大战以后以美国为中心的西方新殖民主义在全球扩张政策的影响，某种意义上可以说是冷战的产物，但张宽却忽视了这一事实：即正如美国学者傅高义(Ezra F. Vogel)所言，冷战期间从事中国研究的学者们“都不是激愤的冷战斗士。”12如果说在麦卡协主义盛行的冷战早期那样一种大环境下，从事中国研究的汉学家们都不愿做帝国主义的工具，这一事实正好证明了汉学或中国学存在着一种非政治化和非意识形态化的内部机制，与东方学有著相当不同的非政治立场。萨义德的《东方主义》一书可以说是一部学术领域的政治批判理论，他自己在导论中就直言不讳的声明，他的著作就是提出了一系列“质疑东方主义的政治问题。”13东方主义（或称东方学）研究的对象是中东地区的历史、语言、文学、艺术、思想、宗教和社会，本来是一个正面的学科术语，但在萨义德的书中，政治性和意识形态性的批评完全颠覆了该术语的学术合法性，相比之下，无论是传统汉学还是新兴的中国学，都没有东方主义那么强烈的政治性和意识形态性，笔者不是说，汉学和中国学完全没有学术政治化的现象，而是说没有学术政治化的内在动力。
第四，尽管在许多场合萨义德坚持汉学属于东方主义的范畴，但是有一特殊因素使得汉学与东方主义大不相同。在萨义德的理论中，东方主义者专指西方学者（主要英国和法国学者）。作为“局外”的观察者，他们致力于制造有关中东文化的本质主义和歪曲的再现。在很大程度上，殖民主义“他者”的概念为萨义德的东方主义理论提供了概念支撑与合法性。然而，“殖民主义他者”的概念在汉学中却不存在对等的参照，因为汉学的本源是中国对其自身文化与文明的研究，许多西方汉学家的老师都是中国学者。与埃及学以及东方研究的其他分支不同，它们大多由西方学者开拓和经营，而汉学则源于中国对自身文化与文明的研究，一开始就有华裔学者的参与，近半个世纪以来，华裔的汉学家并不少于西方汉学家。第五，在以西方为中心的权力话语和话语霸权的全球语境下，汉学主义的发展呈现东方主义所没有的现象，即“自我东方主义化”或“自我他者化”。在传统情况下，西方人将非西方人视为他者，以此展示他们的与众不同，显示他们比后者优越。但是在汉学主义中，中国人可以将自己置于西方人的位置、将自己视为他者，因此这就使汉学主义增加了一种维度，这在东方主义中尚未发现。汉学主义的这种特殊形式也可被称为 “逆向他者化”。
最后，汉学主义不是一个区域性问题，而是超越汉学和中西研究领域的一种全球现象。因为国际知识系统受控于西方，所以非西方国家及其人民趋向于通过西方的视角来看待中国及其文明，而他们也是通过西方知识来形成自己对中国知识的认知。最具讽刺的是，这些非西方国家也包括了中国自身，因为许多中国学者以及华裔学者趋向于从西方视角来看待中国及其文明。因此，汉学主义可以被理解成对西方视角与西方生产的中国知识消费的响应、回应、或接纳、吸收和内在化。这一多重维度，构成了认识论中一个以西方为中心的意识形态，这种认识论引导了人们看待中国的现代方式，导致了关于中国和其他非西方国家的知识生产的一种特殊方法论。
通过上述分析，笔者认为，非政治化和非意识形态化的倾向是汉学主义与东方主义和其他后殖民理论的最大差别。这一性质赋予汉学主义的理论一种潜能，可以使其从一种解构主义的批评话语转变成建设性理论范式。东方主义或其他后殖民理论都是政治性批判理论，而政治批判理论由于其鲜明的意识形态性而比较容易流于言人人殊的主观主义批评。萨义德的《东方主义》一书在东方学界引起了的强烈的反批评，以及在汉学界引起的广泛争议，清楚地说明了这一点。14东方学原来是一门深受尊重的学科，东方主义也本是一个正面的术语，但萨义德的东方主义理论完全颠覆了东方学作为一门学科的学术合法性和“东方主义”这一术语的政治合法性，引起了东方学家对的强烈不满。毋庸置疑，东方学家的反批评带有一定的政治性、意识形态性、甚至种族的意味和偏见，但他们对萨义德的《东方主义》把东方学及其研究的成果与欧洲帝国主义和殖民主义的政策和扩张完全捆绑在一起的做法表示不满，不是完全没有道理的。特别是他们对萨义德的《东方主义》在学术层面的不足以及在处理历史资料时表现出的过于简单化的政治批评，确实不是萨义德在反批评时一句这是“典型的东方主义的话语”所能驳倒的。相比之下，笔者提出汉学主义这一理论的目的丝毫没有质疑或颠覆汉学或中国学作为学科的合法性。恰恰相反，笔者的终结目标是想通过批判汉学研究和中国研究中的种种问题，其中也包括学术政治化的问题，达到去政治化和去意识形态化的目的，使汉学或中国研究真正成为一门尽可能科学、客观、公正地生产有关中国知识和学问的学科，并使现存有关的汉学主义的观念从一种像东方主义那样的政治批判理论转变成一个学术批评的理论范式。
同样，汉学主义与后殖民理论也存在着一些差异。像东方主义理论一样，后殖民理论是一种因分析和批判殖民主义的文化遗产而产生的批评话语，其基本目标是要清除殖民主义在文化方面的影响。虽然中国从来没有沦落为西方帝国主义的殖民地，但殖民主义的文化遗产，特别是在精神和智性层面上或是清晰可见地存在于社会生活之中，或是隐晦曲折地存在于人们的思想之内。在这一方面，汉学主义与后殖民理论在认识论和方法论上有著共同的基础。但后殖民理论由于重点关注身份、种族、族群、肤色、性别、民族性等政治性和意识形态性问题，疏忽了知识生产和学术研究的相对科学性和客观性，常常流于主观主义的政治批评和意识形态的批判。这一问题在中外有关后殖民理论的大辩论中暴露无遗。在西方学术界，即使是同样属于后殖民理论阵营的学者对同一个问题也会发表截然相反的看法。比如，对马克思与后殖民理论的关系，萨义德把马克思看成是一个与其他殖民主义者有着相似之处的东方主义者。而斯皮娃克等人则把马克思看成是一个坚定地反对殖民主义的革命理论家。政治和意识形态批判的流弊在中、港、台、和海外华人学术圈内也暴露无遗。八十年代末和九十年代期间，中外华人学界围绕“统一”与“独立”、“中心”与“边缘”、“本土化”和“西方化”、 “传统”与“现代”、“理论”与“现实”、“民族性”与“普世性”等论题展开了一场的大辩论，辩论的双方常常几乎是陷入了公说公有理，婆说婆有理的尴尬境地。15笔者在研究过中外学者有关后殖民的辩论以后发现一个有趣的现象：他们与其说是在分析和研究学术问题，创造新学问和新知识，不如说是在使用自己所知的当代理论，从自己的政治立场和意识形态出发，提出耸人听闻、吸引眼球的新观点，以在众声喧哗的学术界占有一席之地。 也就是可以说，主导辩论的动因不是对真知灼见的追求，而是往往流于基于某种意识形态立场、宣扬某种理论观念的个人学术诉求。另外，在汉学和中国学研究方面，我们也看到截然相反的两种态度。一方面是一些学者质疑西方汉学作为一门学科的学术合法性，提醒人们警惕汉学和中国学研究中的新殖民主义倾向16，而另一方面，一些学者则大声疾呼要正视中国研究中的民族主义倾向。17
国际上有关后殖民研究的大辩论甚至引发了不同政治倾向和不同学派之间的文化战争(Culture War)。一方面是后殖民理论的倡导者与后殖民理论的批评者之间的遭遇战，另外一方面是后殖民理论内部的批评者之间的混战。各方的差异有时几乎达到水火不相容的地步。萨义德的《东方主义》和《文化与帝国主义》发表以后，英国学者除了马克思主义批评家伊格尔顿以外，几乎一面倒地表示了批评意见，不少学者甚至表示不屑一顾。剑桥大学著名哲学家与社会人类学家欧内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)在《泰晤士报文学副刊》上发表文章，对萨义德的《东方主义》和《文化与帝国主义》提出尖锐的批评，将其贬斥为“很有趣但在学术上没有价值”18。美国历史学家罗素·雅可布(Russell Jacoby)也对东方主义和后殖民理论在著述中“点缀一些葛兰西和霸权的词句”的政治批判表示不满。英国东方学学者约翰·麦坎齐更直截了当地尖锐批评萨义德及其支持者在帝国历史和史学方面的无知和意识形态偏见，称在这两个领域里“没有人比他们更能表现出左派文学批评家的幼稚和考虑不周。”19值得注意的是牛津大学的文艺评论家彼得·康拉德(Peter Conrad)在《观察家报》上发表的文章，他把以萨义德为领军人物的后殖民批评理论称为是自60年代民族解放运动以来释放出的当代“怨恨和恼怒文化”的症状。20《后殖民理论》一书的英国学者巴特·穆尔-吉尔伯特一语中的地指出，“依康拉德的口气，后殖民批评家经受了被新右派讥讽为’政治正确’所带来的巨大冲击。”21显然，后殖民理论给西方社会以意识形态为导向的文化战争提供了武器弹药，而文化战争的牺牲品就是教育，就是知识的生产、传播和理解，就是社会的文化建设。
正是这些截然相反的立场及负面影响使笔者看到了东方主义和后殖民理论的局限：即对国籍、种族、民族、族群、阶级、性别等政治性和意识形态问题的高度关注造成了对知识和学术的忽视。这一认识促使笔者提出去政治化和去意识形态化的汉学主义批评理论，把追求尽可能客观、公正、科学的知识生产和学术研究作为这一理论的终结目标。汉学主义的理论与东方主义以及其他意识形态理论的重要区别就是，汉学主义理论也关注学术的政治化和意识形态化，但关注的目的恰恰是为了去政治化和去意识形态化。因此，可以作出这样一个结论：汉学主义不是一种政治批判理论。之所以不是政治批判理论，是因为该理论关注的不是政治批判，而是知识生产和学术批评。
什么是汉学主义？
在学理上，笔者认为，汉学主义首先是采用独特的认识论与方法论来研究中国的一种知识生产方式。汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论。前者主要包括了中西方研究中纷繁复杂的现象，而后者则涉及了全世界，尤其是西方在生产关于中国文明的知识时所采用的方式和实践。从整体上看，它作为一个知识系统，建立在西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上。其理论核心是以认识论和方法论的殖民化与自我殖民化为中心的一种隐性意识形态。它呈现出两种对立的趋势：一种是以浪漫的态度美化中华文明，居高临下地欣赏、甚至夸大中国事物的价值；另一种则是根据来自西方资料研究中的目的论模型来批判中国文化，摒弃和贬低中国事物的价值。尽管这两种趋势互为对立，但是它们有着一个共同的基础：即必须坚持以西方标准作为衡量的尺度来评价中国资料。汉学主义还存在着第二个层面，这是在东方主义中几乎不存在的现象。这一层面也有两个方面。一个方面是非西方人民（包括中国人自己）对西方认识论有意识或无意识的吸收，并在处理中国资料时自觉或不自觉地接受强加的西方范式，自发地采用西方标准来评价中西方事物，以及或隐秘或直白地承认西方文化优越于非西方文化，甚至表现为某些中国人（包括一些精英人士）以自虐的方式诋毁诅咒中国文化。另一个方面刚好相反。一些华裔汉学家和国学研究的学者认为，由于中国历史、语言、文学、文化的源远流长和独特之处，西方学者几乎不可能深刻理解中国文化和文明的精髓，因此，他们的中国研究不是一知半解的皮相之见，就是因充满西方中心主义的偏见而谬误百出。比如有中国学者声称，中国古诗只有中国人才能真正地理解和欣赏。这一看法被一些西方汉学家批评为“族群批评”（ethnocriticism）22。更有一些学者认为，中国传统完全有别于其他文化传统，因而应该对西方的理论和方法持拒绝和抵制的态度，坚持用传统的中国治学方法来研究中国学问。这类观点不仅带有中国中心主义的倾向，更有文化原教旨主义之嫌。
汉学主义概念中存在着一种综合范式，并以此范式处理中国知识生产。对此范式的研究可以描述在中西研究中的一系列纷纭复杂的现象，亦可辨析西方对中国文化的观察、建构和评价中存在的认识论方面的普遍问题。总体而言，汉学主义首先是一套集各种观点、概念、理论、方法和范式于一体的隐性体系，它由西方构建并运用在西方与中国的接触中处理一切有关中国的事务和阐释纷纭复杂的中国文明。从概念上讲，汉学主义指中西方相遇时出现的处理中国知识而产生的种种观念和方法。汉学主义并非以所有与中国相关的事物为中心的一个研究领域，也不是将中国作为专业学术调查的目标而进行的批判性活动，而是泛指从西方视角来了解中国知识和从事中国学术的一种方式和实践。它起先并不存在明确的本体论，但是却存在一种认识论，这种认识论不是根据中国自身，也不完全从科学、学术或客观的观点来看待中国，而是有意或无意地根据西方观点来看待中国。这样以西方为中心的认识论导致了以西方学界的目的论为核心的方法论，这种方法论几乎控制着中国近百年来人文社科的学术研究，几乎每个领域都唯西方马首是瞻，养成了认识论和方法论的惰性，造成了中国学者的想象力和创造力的萎缩，在科学技术领域亦是如此。
首先，汉学主义是指西方学者坚持根据西方的观察、构想，抽象、归纳和分析等方法接触中国及其文化资料的努力。由于汉学主义基于这样的信念，即西方价值观是普遍的、永恒的；西方价值的判定是客观、无偏见的，其主要特征就表现为拒绝或不愿意从中国自身的角度去研究中国。在描述中国文化时，汉学主义者趋向于将中国事物纳入源自西方资料研究的观念模型。从对中国资料的评价来看，汉学主义者趋向于作出有意或无意地符合其个人目的或符合意识形态控制动机的价值判断。从它的极端形式来看，汉学主义表现了一种明确而又隐蔽的知识观念以及方式，这种知识将西方看待世界的方式作为唯一正确的方式，而且将西方知识体系看作仅有的客观知识。
其次，有些中国学者和华裔学者已将西方视角内在化，他们在处理中国资料时，有意或无意地试图采纳西方的观念模型以及范式，将其视为唯一可行的，并将中国资料一刀切地纳入西方框架，毫不考虑中国资料的历史、观念以及文化状况，并将西方学者视为无所不能的终极仲裁者，以求赢得西方的赞同和支持。在世界范围内，汉学主义是一种心态，建立在这样的基础之上：非西方人民勉强认同西方文化的优越性，有意或无意吸收西方认识论与西方对待非西方资料的方式，同时认可强加的西方模型是唯一正确的范式。这种心态产生了各式各样的实践，包括将西方范式以及方法论不加批判地应用于中国和非西方的资料，有意无意地采用西方标准来评价西方和非西方事物，以及采用一种极不客观的方式来贬低中国和非西方的事物。西方学者刚愎自用地将某个模型强加于中国资料，中国学者心悦诚服地尊崇和赞同西方模型，一些人更从西方人的角度，以近乎自虐的方式贬低诅咒中国文化，这些现象构成了汉学主义的一种特殊形式，笔者称之为“汉学主义化”。
汉学主义化
从本体论讲，汉学主义是关于中国知识生产的过程和结果中存在的一般问题性，但是当其有问题的认识论与方法论不断深化以后，它就转变为思想观念的殖民化。在此，被殖民的并非土地，而是人们的思想和精神。参与了这种殖民化活动的人，不仅有历史上的殖民主义者，也包括被殖民的人们。换言之，殖民者是西方人和包括中国人在内的非西方人。汉学主义是一种非暴力的殖民化。它包含了两种倾向，可分别被称为“认识论的殖民化”和随其产生的自我殖民化。非暴力殖民化的这两种形式，在中西方遭遇中以及工业国家和发展中的第三世界国家之间的文化交流中普遍存在。它们还普遍存在于中西方研究的学术研讨中。在中西方研究领域，隐形殖民化的这两种形式经过国际化、制度化和常规化以后，“汉学主义化”就应运而生了。
从概念术语来说，汉学主义化是汉学主义的一种完全负面的特殊形式。汉学主义的研究主要关注的是中西方学术研究领域中的认识论原理及其表现。但是，汉学主义并不仅仅是一个中国现象，也不囿于中国研究。它包含了一种逻辑，有着国际性的倾向，暗含了一种国际范围的认识论，其中涵盖了所有第三世界国家及其文化。当汉学主义达到了这样的国际规模，其逻辑浸入了某种文化的各个方面时，就发展成为有着负面结果的现状，呈现汉学主义化的特征。汉学主义化在国际政治、经济、文化、社会发展以及人类生活的方方面面皆有所体现。在对非西方文化和社会进行学术研究时，汉学主义化的认识论依据的是汉学主义阐明的或尚未阐明的观点，同时也以思想方法的殖民化为依据，通过一种左右学术研究的认识论和方法论的思想殖民化过程，非西方文化根据支持汉学主义的认识论来理解并构想它们与世界之间的联系。汉学主义化常见的种种形式既有精英阶层的“全盘西化”，也有普通民众的”崇洋迷外“。根据其在第三世界国家及其地区所造成的后果，汉学主义化可以说是“智性殖民化”、“自我殖民化”和“精神殖民化。”在中国文化圈内，汉学主义化的奇特之处在于，相当数量的中国人和华裔西方人会主动接受西方的文化霸权主义，承认他们自己母族文化是落后的，是应该从地球上被淘汰的。这种自轻自贱的思想就是“汉学主义化”的典型表现，而汉学主义化的极端形式甚至呈现出逆向种族主义的倾向，比如有人竟然把中国人说成是 “垃圾堆上的苍蝇，”“污水坑中的蚊子，”视中华民族已经堕落为“畜群”和“流氓无赖，”有着“次法西斯主义的卑怯，”并“污染了文明和国际社会。”
如果我们不知道作者的身份，一定以为这是一段欧洲新老纳粹分子和美国三K党徒及白人至上主义者的种族主义胡吣 (racist slur)，但遗憾的是，它却出自一位被认为是中国当代精英的中国知识分子的笔下。如此登峰造极的文化自虐行为在世界历史上可能是绝无仅有的，笔者孤陋寡闻，实在想不出还有类似的现象可与之相比。阿Q的自轻自贱有点相似，但阿Q是文学作品中塑造的人物，而且还是有点儿自大的，他的自轻自贱行为是在别人武力威胁之下所做的无奈之举。像如上主动自觉地对自己民族和人民进行种族主义攻击的激烈程度可以申报吉斯尼世界记录了。这位愤世者也许象鲁迅那样对中国文化怀有爱之愈深、恨之愈切的愤懑之情，但鲁迅有过以这样恶毒的语言咒骂过中国人吗？这样的言论，即使在言论相对自由的西方也要被谴责为不可原谅的种族主义言论。大家不会忘记，2008年美国CNN一个主持人谩骂中国人是一群流氓恶棍的事件，在全球华人强烈抗议并要对其提出法律控告的压力之下，不得不公开道歉。种族主义者攻击其他民族的种族主义的胡吣，从种族主义者的自身角度尚可理解，但上一段对自己民族和人民的种族主义攻击就令人难以理解了。看来只能理解为这样的文字抨击的对象不包括作者自己，因为作为一个“精英”，他肯定不会认为自己是他所描绘的“畜群”里的一头畜生和“污染了文明和国际社会”的“流氓无赖”，更不会是他所蔑视的 “垃圾堆上的苍蝇”和“污水坑中的蚊子”。这种从种族主义者的他者角度攻击自己民族和人民的惊世骇俗的现象就是他者化之后的“逆向种族主义”，是汉学主义化登峰造极的形式。读者一定会注意到，这种诬蔑之词刚好与西方种族主义分子的用词重合，这一现象使得汉学主义大不同于东方主义。萨义德的东方主义理论曾指出，东方人不是欧洲人的诘问者，而是“沉默的他者。”23在汉学主义化的情形下，一些中国人常常不知不绝地成了西方人的应声虫(echoing other)，甚至是新殖民主义的帮凶。
汉学主义的定义及范围
综上所述，汉学主义既是认识论、方法论，又是意识形态。作为认识论，汉学主义是看待中国和与中国相关的世界事物的总体方式。作为意识形态，是由西方学者和非西方世界在中西方接触时所持有的一系列观点、信仰、态度和价值的总和。关于两者之间的关系，并非意识形态决定了认识论而是认识论演变成了意识形态。因此，汉学主义也许应该在概念上定义为“认识论的意识形态”。它有两个范畴：一个与中国相关联，另一个与世界相关联。在中西研究中，汉学主义的表现有两个方面，其中一个方面是观察和研究中国的西方学者们全面看待中国的方式。居其范畴核心的是西方习惯性地从西方角度，用西方的价值观去观察、建构，以及赋予中国文化以意义。这一核心决定了该概念范畴中具有一种固有的存在意识，即拒绝或不愿意从中国自身的角度去研究中国及其资料。这种看待问题的方式生产出来的中国知识经常大大偏离中国现实，由此而产生的中国学术与其说是对中国客观的研究，不如说是对中国问题西方化了的描述。汉学主义的另一范畴与中国人有关，尤其表现在中国知识分子看待中国与西方的关系的看法之中。这一范畴是前一范畴的反映或折射，其核心在于中国知识分子习惯性地用西方的观察、构想和评价来看待中国，以及相应地用西方价值观，西方的首肯或反对来判断和衡量自己文化的价值和成就。在世界范围内，它既表现为若干中国知识分子透过西方眼光来看待世界的普遍倾向，也表现为全世界人民透过西方眼光来看待中国。
本文前面提到，汉学主义的内涵和外延尚待认证和确定，但为了有助于继续深入探讨这一概念，笔者认为似乎可以作一个初步的定义：汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论。前者主要包括了中西方研究中偏离中国文明实际状况而产生的纷繁复杂的现象，而后者则涉及了全世界，尤其是西方和中国在生产关于中国文明的知识时所采用的有问题的认识论和方法论。从整体上看，它作为一个知识系统，是建立在西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上的，其理论核心是以认识论和方法论的他者殖民与自我殖民为中心的一种隐性意识形态。由于西方近代以来的强势文化压境和中国一百多年来的积弱不振，这种隐性意识形态已演变成涉及中国各行各业的智性无意识和覆盖一切中国学术（包括自然科学和技术领域）的学术无意识。
汉学主义理论不是知识研究，而是关于知识生产的研究。更确切地说，是对与西方和世界相对的中国及其文明的知识生产的一种学术性批判。作为一种批判性研究，汉学主义的首要焦点是产生于中西研究中的问题，次要关注点是在非西方包括中国在内的中国知识生产中出现的种种问题。通过分析中国知识生产的问题性，揭露其背后的内在逻辑，汉学主义的研究试图发掘一些灵感与洞见，从而为关于中国的知识生产提供更为科学、客观、公正的方法。就范围而言，汉学主义所包含的分析数据涵盖了汉学研究与中国研究的所有领域。笔者认为汉学主义在目前状况下应该包括以下几个方面：
1) 汉学主义是一个特殊的知识系统。确切地说，它是一个从外部对中国和中国文明进行探索的知识系统。它全面涵盖了与中国相关的所有已知知识。从这一点来看，这是一个广义的术语，包含了汉学研究、中国研究，以及将中国作为主题的任何人所撰写的著述和文字。
2) 汉学主义是一个由对待中国的态度以及中国事物的生产方式而构成的一个知识处理系统，受控于以西方为中心的观点、信仰、价值观、认识论、方法论与判断标准。
3) 汉学主义是一种复杂的问题性。它是中国知识生产中一系列问题的总和，产生于对中国进行观察和研究的过程之中。正因为如此，它所面对的问题既与东方主义、欧洲中心主义、西方中心主义、族群中心主义、西方主义的分支以及种族主义他者化有相似之处，又具有这些主义所没有涉及的问题。
4) 汉学主义是一种智性产品，是由多个国家和地区的知识分子共同创造的。由于其能满足全球化语境下不同国家地区和人们对中国知识的需求，它变成了一种以中国为内容、并为全球人而消费的智性商品。
5）汉学主义是一种构建中的批评理论。它蕴涵着积极的、建设性的范式转换潜能,可以为一种新范式的建构提供洞见，有可能促成研究范式的转换，以全新的方法来处理关于中国和中国文明的知识生产。。
汉学主义往何处去？
汉学主义研究尚未形成明确的理论和体系，既然如此，那么我们对汉学主义的进一步探索又将引领我们走向何处呢？本人在此提出一些看法。首先，我们应该探索汉学主义的起源、兴起、历史发展、典型特征、当前状态以及内在逻辑，考察在形形色色的政治、经济、历史、思想、语言、文学、艺术、宗教、美学理论和文化研究等领域内关于中国的知识生产的各种表现。汉学主义的研究应该提出一系列问题，其中包括但不仅仅局限于：在东方主义和后殖民主义作为中国研究中普遍被接受的批评理论的同时，将汉学主义假设为一种概念范畴是否具有学术合理性？如果答案是肯定的，那么究竟什么是汉学主义？它所涉及的领域会有多么广泛和多样？汉学主义是关于中国的知识生产中的一种什么样的意识形态？什么是汉学主义化？汉学主义化的后果是什么？我们如何能抵制不同领域内的汉学主义化趋势？我们是否能将汉学主义从解构主义话语批评转变为一种建构范式，从而在观察和研究中国的过程中推动真正科学方式的发展，鼓励和刺激真正具有普遍价值的知识生产？这些与汉学、汉学主义、后殖民主义和中西方研究相关的问题以及其他问题，将迫使我们去思考全球化语境下中国知识生产的现状和未来发展。
其次，汉学主义理论的目标不应仅仅局限于暴露对中国的偏见与歧视，纠正关于中国文明的谬误与误传，抵制对中国资料的错误认知与错误阐释，尽管所有这些目标在分析进程中都是合情合理的。核心目标应该是探索所有这些确定的问题和现象的背后的动机、精神状态，知性框架、和工作原理。换言之，基本目标是挖掘出现在中国研究中的问题的内在逻辑。从概念意义上讲，最重要的是透过令人炫目的现象看本质，发现构成“汉学主义”理论核心的认识论与方法论。再次，我们应该使人们对问题性知识生产的陷阱增强防范意识，揭示全球化语境下汉学主义化可能带来的严重后果，其中包括阻碍跨文化的交流，导致非西方人民原创力的萎缩和认识论的惰性。另外，汉学主义应该对萨义德的东方主义理论应用于汉学与中国研究时出现不足和问题提出符合中国实际状况的看法。最后，汉学主义应该对中国研究现有的、建立在西方中心主义和科学主义的基础之上的范式进行反思，并发起可行的范式转变，从而为中国知识生产的真正科学方式提供一些见解和可行的途径。汉学主义研究的终极目标是要摆脱各种偏见、歧视、主观态度和任何政治干涉的影响，鼓励和推动客观的中国知识生产。这终极的目标似乎颇有点儿理想主义和乌托邦色彩，因为在后现代当下人们普遍接受的观点是：一切知识都是建构而成的，即使是自然科学领域的真理都难以摆脱主观性。尽管如此，笔者依然坚持认为，即使没有绝对客观的知识，但是让我们生产的知识尽可能摆脱主观性的影响终究是一种崇高、伟大的努力，应该作为不断追求的理想目标。
汉学主义的反思范式
汉学主义不是汉学，汉学主义也不是东方主义或其他形式的西方中心主义。汉学主义是一种较为奇特的文化事业，具有多元而又矛盾的视野和层面。有些基于对中华文明的误解、偏见和信息不灵；有些基于学术的政治化和意识形态化，有些基于严肃认真的学术中出现的问题。笔者提出汉学主义的观念，主要目的不是为了批评汉学或中国研究，而是为了批判中国研究中认识论和方法论的问题性，以及其对中国知识生产形成的负面影响和后果。在非学术的层面上，汉学主义是一种智性商品，是全球化语境下不同国家地区和人们对中国知识的消费需求而产生的种种现象。由于参与创造这一商品的人既有西方人，中国人和其他人，它是一种由多个国家和地区的知识分子共同创造的、以中国为内容、并为全球人而消费的智性商品。正如一种商品会根据不同市场的不同需求而改进其内容、形式、质量和包装，汉学主义作为一种智性商品也一直在根据不同历史时期、不同地区和人民的知识需求而变化，一段历史时期出现的是马可波罗的浪漫情调的大汗之国，另一段历史时期就是莱布尼兹和伏尔泰的哲人统治的理想国，再一段历史时期就是赫尔德和黑格尔笔下停滞不前的木乃伊般的化石文明；再过一段时期又是中世纪的“黄祸”般的红色中国。
我们怎样才能走出这种智性消费主义呢？笔者认为，答案就是要走出汉学主义的思路，走向真正以学术为最终目标的认识论和方法论的反思。作为一种批判性研究，汉学主义的理论与东方主义和后殖民理论不可避免地相互重叠，因为汉学主义首要关注的是产生于中西研究中的问题，但汉学主义的另一个层面关注的是非西方人民包括中国人自己在生产中国知识过程中出现的种种问题。东方主义以批判西方帝国主义和殖民主义见长，却几乎没有对非西方人民自我殖民化的反思，这一缺憾正是汉学主义理论的长处。后殖民理论虽然填补了东方主义理论的一些不足，但仍然是一种以意识形态为主导、旨在消除殖民主义影响的政治批判。在笔者的构想中，汉学主义理论不应该是一种政治批判理论，而应成为一种以批判性的反思为基础、进而达到相对来说不受政治和意识形态干扰的学术理论和知识生产理论。比如，通过分析自马可波罗以来西方生产中国知识过程中的种种问题，以及一百多年来在西方文化的冲击下中国人对自己文化的研究中出现的问题，从事中国研究的中外学者可以对指导思想、研究方法、理论范式和研究结果等方面进行自觉的批判性反思，为中国知识的生产寻找更为科学、客观、公正的方法和途径，也为中国学术的去政治化和去意识形态化提供灵感和洞见。笔者认为，去政治化和去意识形态化是汉学主义与东方主义和后殖民理论的最大差别，这也许应成为提出汉学主义理论的终结目的。汉学主义是应西方人建立全球性商贸体系和知识体系的需求而产生，随著殖民资本主义的扩张而发展，在后殖民时代的全球化语境下最终演变成当下以西方智性消费主义为中心的知识体系，汉学主义的商品性既有其保守消极的一面，又有其开放指向未来的一面，蕴涵着积极的、建设性的范式转换潜能。笔者认为，我们应该把汉学主义改造成一个自觉地进行批判性反思的范式，完成从政治批判理论到学术批评理论的转换。
汉学主义的意识形态已经妨碍了中外学者对中国及其文化的客观认识与再现，更已渗透到中国学术界的各个层面和各行各业的社会生活，已成为中国学术赶超世纪先进水平、保证中国社会健康发展的绊脚石。上个世纪70年代末开始的改革开放以后西方理论的如潮涌入确实促成了中国学术思想的大解放，但同时也强化了近代以来的以智性殖民为核心的学术无意识，养成了中国学术的认识论和方法论的惰性，造成了学术创造力和原创性的萎缩。不少学者认为，国内学术界目前的繁荣昌盛，主要是建立在绍介、模仿、引进、复制的基础之上，原创性水平很低。各个领域都热衷于低层次地复述西方学术成果，介绍西方流行的学术理论甚至成为在中国学术界迅速成功并走红的不二法门。“山寨”一词的出现和流行正是对不愿追求原创、仅满足于仿制的社会心态和学术现状的生动写照,从现实的角度证实了笔者所批评的认识论和方法论的惰性。汉学主义的认识论和方法论在自然科学和技术领域也是根深蒂固的。凡是可以依靠西方科技的领域，中国学者鲜有领先世界的水平，倒是在不可能得到西方帮助的“两弹一星”和航天等领域，中国的科学家们取得了骄人的成就，而中国大街上满街跑、技术上不算高精尖的汽车，以前还有四个轮子是拥有自主产权的国产货，现在也被美国的“好年头“和“米其林”轮胎给取代了。中国人有很浓厚的“诺贝尔奖情结”，但可以说，汉学主义的意识形态不去，中国科技几乎无望达到诺贝尔奖那样的科技高度，因为汉学主义的思维是原创性的天敌。中国学术向更高、更深、更精层次的发展需要一次新的思想解放，汉学主义的批判理论和反思范式也许会有助于中国学术思想的第二次解放。
1本文为2010年10月19-21日在南京大学人文社科高级研究院和美国达拉斯德州大学人文艺术学院共同举办的《汉学主义：理论探索》研讨会上的发言修订稿。借此机会，笔者向研讨会的首要发起人--南京大学人文社科高级研究院的周宪教授和具体组织研讨会的何成洲教授表示诚挚的谢意,并向与会的各位学者对笔者的观点提出的宝贵意见表示感谢。
2 参见Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons (London and New York: Routledge, 1998).
3 Adrian Hsia, Chinesia: The European Construction of China in the Literature of the 17th and 18th Centuries (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1998).
4 见周宁，《汉学或“汉学主义”》，引自《厦门大学学报》（2004），第1期。
5 Adrian Hsia, Chinesia: The European Construction of China in the Literature of the 17th and 18th Centuries p. 7.
6“汉学主义”出现以后，无论在中西方，其含义完全一致，都被解释为“汉学研究中的东方主义”。参见Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons, pp. 12-17; 周宁，《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报》（2004），第1期; 顾卉, 《汉学主义的“超越”与“内在超越》, 《江苏教育学院学报(社会科学版)》( 2007)，第2期。
7 国外汉学研究和中国学研究的成果，一经介绍到国内，立刻获得追捧，甚至被奉为理想的研究范式。北京大学温濡敏教授将这种现象和做法称为“汉学心态”。另参见拙文《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《南京大学学报》，（2010年）第一期；《《汉学主义：中国知识生产中的方法论意识形态》，文学评论》，（2010年）第四期，。
8 张西平，《萨义德的《东方学》与西方汉学》，载李雪涛著，《日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究》，北京，外语教学与研究出版社，2008年。
9 有关汉学主义与东方主义及其他相关主义的具体差异，请见拙文《汉学、汉学主义与东方主义》，《学术月刊》，2010年，第12期, 5-13。
10 Said, Orientalism, pp.21-22.
11 见张宽，《赛义德的“东方主义”与西方的汉学研究》，《瞭望》1995年第27期。
12 Ezra F. Vogel, “Contemporary China Studies in North America: Marginals in a Superpower,” in Hsin-chi Kuan, ed., The Development of Contemporary China Studies, (Tokyo: The Center of East Asian Cultural Studies for UNESCO, 1994), p. 190.
13 Said, Orientalism, p. 15.
14 有关东方学家的反批评，参见Bernard Lewis, Islam and The West (New York: Oxford University Press, 1993); John M. Mackenzie, Orientalism: History, Theory and the Arts (Manchester and New York: Manchester University Press, 1995). 对于东方主义在汉学界引起的反应，参见Simon Leys, The Burning Forest: Essays on Chinese Culture and Politics (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1985), pp. 95-99. 其他对萨义德的东方主义持批评态度的汉学家还包括 Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage (Berkeley and London: University of California Press, 2002), p. 530; Robert A. Kapp, ed., “Review Symposium: Edward Said's Orientalism,” in Journal of Asian Studies 39:3 (May 1980), pp. 481-517; Peter Gran, “Review of Orientalism by Edward Said,” in Journal of the American Oriental Society 100:3 (July-October 1980), pp. 328-331; and Jonathan D. Spence, Chinese Roundabout: Essays in History and Culture (New York and London: Norton & Company, 1992), p. 90.
15 有关这场大辩论，赵稀方作过十分全面的综述，并予以精当的剖析，参见他的《后殖民理论》，北京大学出版社，2009年，第220-279页。
16 见张宽，《关于后殖民主义的再思考》.，《原道》（第三辑），.北京：中国广播电视出版社，1996.；张松建，《殖民主义与西方汉学：一些有待讨论的看法》，《浙江学刊》，２００２年，第４期；周宁，《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报》（2004），第1期;.
17 见陶东风，《警惕中国文学研究中的民族主义倾向》，《探索与争鸣》 ，2010年第1期。
18 Times Literary Supplement, (April 9, 1993), p. 15.
19 John M. Mackenzie, Orientalism: History, Theory and the Arts (Manchester and New York: Manchester University Press, 1995), p. 36.
20 Peter Conrad, “Empire of the Senseless,” Observer (February 7, 1993), p. 55.
21 穆尔-吉尔伯特，《后殖民理论》，陈仲丹译，南京大学出版社，2000年，第11页。
22 参见 Edward Schafer, “What and How Is Sinology?” Inaugural lecture for the Department of Oriental Languages and Literatures, University of Colorado, Boulder, October 14, 1982.
23 Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” in Literature, Politics and Theory: Papers from the Essex Conference, 1976-84, edited by Francis Barker et al (London, 1986), p. 215.
说明：
本文原载《南京大学学报》2011年第3期，已获作者授权在本公众号发布。这是作者发来的原稿，与发表后稍有不同。请有意者自行去知网下载阅读。谢谢！