中国哲学的辩护（一篇适得其反的辩护）
俞宣孟 哲学园 3月1日
小编按：俞先生这篇文章很有趣，题为《中国哲学的辩护》，但小编读完后，非但没有觉得为中国哲学的合法性做出了什么辩护，反倒更加坚定了中国哲学非“Philosophy”！
如果中国学问非得要争夺“哲学”这个名份，拿去就是。我们把“Philosophy”翻译为“斐先生”如何？
俞先生这篇文章到不是为争什么名份，文章中除了几个不太合理的论述外。小编觉得，该文从中西文化的“求异”出发，已经充分论述了中西文化本质上的不同。
如果“中国哲学的合法性”的含义就是：中国传统的学问与西方的“Philosophy”有本质的不同。而我们沿用日本人翻译的“哲学”一词指的就是“Philosophy”。那么，俞先生这篇论证充分的文章，得出的结论恰恰应该是：中国传统学问不能用哲学这个词来表述，否则就是非法的。
如果俞先生对“哲学”这个中文名称有其它的定义，比如不管中西都可以使用，但使用时必须区分：“中国哲学”或“西方哲学”---中国哲学就是经史子集一类或其中某几类，西方哲学就是“Philosophy”。那么从这个意义上看，俞先生这篇文章也算是为中国哲学做了辩护---而这个辩护的核心恰恰是：中西哲学有着本质之异，中国归中国，西方归西方。
另小编觉得此文中有两点论述不妥：
1、俞先生把黑格尔在西方哲学史上的思想地位夸大了；
2、虽然有这么一说：“哲学史即是哲学”。但俞先生提出中国学者在研究哲学史过程中越来越注重逻辑，以及中国哲学史的发展是符合逻辑的这两点，并不能为中国哲学本身的内容具有逻辑做辩护。
中国哲学的辩护
俞宣孟
来源：《学术月刊》2013年8期
哲学园 2015-02-23
一、挥之不去的隐忧
数年前，中国学界出现了所谓“中国哲学合法性危机”的说法，这个现象有点奇怪。自从西方哲学传入中国不久，胡适、冯友兰等先生就先后写出了中国哲学史，这表明，开始的时候人们对于中国有自己的哲学是毫无异议的。此后，大陆和港台学者陆续出版了为数众多的中国哲学和哲学史的著作，20世纪80年代以来，讲授中国哲学史的教授数量迅速增加，进入本世纪，却流传起中国哲学合法性危机的隐忧。“危机”意识究竟是怎么产生的？如果说，是因为中国哲学至今还没有进入美国等一些西方国家大学哲学系的课程，以及像德里达这样的哲学家在中国讲学时总以“中国思想”回避“中国哲学”对我们的刺激，那么，黑格尔贬抑中国哲学、说中国古代谈不上有哲学的那些话，是我们早就知道的，为什么“危机”意识并没有早就出现呢?还有一点，中国哲学合法性危机一度成为中国学界的学术热点，但是，围绕这一学术热点的讨论是没有对立面的，也就是说，此时并没有人公开声称自己否认中国哲学的合法性。像钱穆这样的前辈学者，对于能否将中国传统学术思想称为哲学，向来是很谨慎的，在这个意义上，他从来也没有踏进“中国哲学”这扇门，想必也用不到为中国哲学的合法性而担忧。看来，具有“危机”意识的是那些已经进了这扇门而开始担心自己是否合法的人。
从毫不怀疑中国有自己的哲学，到对中国哲学的合法性产生怀疑，这个变化是怎么发生的？这需要我们回顾一下。确实，中国传统文化中原来并不存在中国哲学这个学科，中国哲学作为一门学科是在西方哲学传入以后。最初胡适把哲学理解为有关人生切要问题的学问①（小编按：胡适的这个观点真是LOW啊，现在还大有市场，悲哀！），中国历史文献中充满着这方面的内容，如果哲学就是这种意义的东西，中国很早就有了哲学，这是没有疑问的。然而，当人们进一步了解西方哲学的内容之后，发现“哲学中论证之重要”②，哲学不是随便地谈论宇宙和人生，而是作为一种“根本的原理”③，所谓“论证”、“原理”是与逻辑密不可分的。此后，中国哲学史著作，不论是从唯物主义和唯心主义两条路线斗争史的角度还是从认识发展史的角度去观察，都重视逻辑问题。没有逻辑就不成理论。哲学，作为理论的理论，更遵循着严格的逻辑。
冯友兰先生晚年再次撰写中国哲学史的时候，他的想法更明确了。他说：“哲学是人类精神的反思。”④人类的精神生活概括地说有三个方面：自然、社会和个人的人事，但是这些精神生活本身还不就是哲学，只有对精神生活的反思才是哲学。那么什么是反思呢?为什么要反思呢?从他接着谈理论思维和形象思维的关系来看，他把反思看作获取抽象概念的途径，“抽象是人类精神生活中所必不可少的东西。任何理论都不可能离开抽象”⑤。所谓抽象就是概括⑥，结果就有了理论思维的普遍概念，即共相。理论思维中“红”的概念不是什么红的东西，“动”的概念并不动，“变”的概念也不变，那它们是什么呢?冯友兰没有明确讲，而只是说懂得了这些，“这才算是懂得概念和事物，共相和殊相的分别”⑦。这句话已经透露出，它们是逻辑思考的需要，而哲学就是逻辑的思考。冯友兰对这种所谓“红”不红的“理论思维概念”的不遗余力的介绍，折射出它们在中国文化中是非常陌生的。20世纪80年代，冯友兰先生还在写作《中国哲学史新编》后五卷时，其他各种中国哲学史著作纷纷出现，逻辑仍是很受关注的问题。例如肖萐父、李锦全认为，“哲学认识的矛盾发展，按其逻辑进程，集中体现在哲学概念、范畴的产生、发展和演变之中”，所以写哲学史就要“力图通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程”。⑧又如冯契先生认为，“哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系而展开的认识的辩证运动”⑨，所以，他的这部哲学史要描绘的是“中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹”⑩。具体来说，他把中国哲学的逻辑发展描绘成“近似于螺旋形上升的曲线”，一个圆圈是先秦从原始的阴阳学说开始，争论“天人”、“名实”关系到荀子作了总结；第二个圆圈是秦汉以后关于“有无”、“理气”、“形神”、“心物”等的争论，到王夫之作了总结。(11)另一部由张立文先生写的中国哲学史著作，书名干脆就叫做《中国哲学范畴发展史(天道篇)》(中国人民大学出版社，1988)。从胡适最初说的“人生切要问题”，到“认识的逻辑”、“范畴”，中国学者对哲学的理解应当是越来越深入了，然而恰恰在这个背景下，却发生了中国哲学合法性的危机。
“合法性危机”这个字眼表明，有一种关于哲学的“法”，说白一点就是，哲学之为哲学有它自身的规定。说中国哲学合法性危机，就是说，所谓的中国哲学背离了哲学的规定。其实，情况看上去倒是相反，从胡适的《中国哲学史大纲》到20世纪80年代后出版的许多中国哲学史著作，中国学者从“理论思维”、“根本原理”谈到了“逻辑”，进而深入谈逻辑使用的“普遍概念”或“共相”、范畴，似乎越来越努力使自己的讲述符合哲学的规定。难道这样谈还没有把握住哲学的精神吗?这不免使我们要再检视一下西方哲学究竟是怎样一种形态的理论。
二、西方哲学是思辨的哲学
西方哲学博大精深，流派林立，观点纷呈，想对它的形态作一勾勒何其难。幸亏西方人自己也总结了，他们说，从柏拉图到黑格尔的哲学代表了西方传统哲学的主流，这一点是没有异议的。这使得我们能够判断说，西方传统哲学的主旨在于透过现象看本质，在于追求作为真理的普遍原理。依仗这个原理，可以对自然界、人类社会的各种特殊情况作出解释。这个原理系统是西方传统哲学的核心或者精华，称为形而上学或者“是论”(ontology)。围绕这个原理系统的建设、它是否实在(对它的肯定或否定)、是否能够被认知以及认知的过程展开争论，又发展出所谓认识论。是论，或者还算上从中发展出来的认识论，是西方传统哲学的核心内容。黑格尔就是这种哲学的集大成者。他的《逻辑学》就是哲学最高最普遍的原理系统。比前人进步的是，在他这里，逻辑学是“是论”也是认识论，也就是说，逻辑学不仅是世界的原理，同时也是人类认知的过程。所谓认知，不是我们素朴地对具体事物的认知，而是认识范畴的活动过程；由于有了这些认识的范畴，我们才能够认识具体事物的本质或真理。黑格尔把既表达世界运动规律又表达认知过程的范畴体系看成是精神自身运动的结果：“精神的运动就是概念的内在发展，它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在的灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、论证的科学。”(12)这些话表达了以黑格尔为代表的西方传统哲学的观念。
黑格尔的全部逻辑学就是概念自身的运动，可以说是西方哲学寻求的普遍原理的最终表述。它从最简单、最抽象的规定性逐渐推演出越来越丰富的规定性，其中开始具有本质和现象，最后发展到具体的概念。其《逻辑学》的整个推论使人隐约想见宇宙从混沌中展开出来，发展到各种具体事物，出现了有意识活动的人，最后意识活动上升到了绝对理念的过程。更令人惊异的是，黑格尔认为，他的理论并不来自经验的提炼，而是来自概念自身的展开运动。
以思想上的原理解释世界的始创者是柏拉图。他觉得凭我们的感觉解释不了世界，因为感觉中的事物既是多样的又是变化无穷的，讲了这一个顾不了那一个。但是他发现，不管是正义、节制还是勇敢等，它们都是美德；不管是长的、短的、圆的还是方的，它们都是形。美德、形这类东西是多中之一、变中的不变，用它们可以解释正义、节制、勇敢和长、短、圆、方这类东西，柏拉图称它们为理念。理念是具体可感的事物的原型，具体事物因分有了理念而是其所是，把握了理念就懂得了可感事物的真理。然而，具体事物有多种性质，如果这些性质也都分有各自的理念并且结合在具体事物中，那么，理念本身也必须是结合的。柏拉图后期著作《巴门尼德篇》开始讨论理念间结合的问题，《智者篇》又进一步讨论那些最普遍的理念即“通种”(kinds)之间的结合。柏拉图认为，这门学问是最重要的，从事这门学问是哲学家的事业。(13)
柏拉图对于西方哲学发展的方向具有决定性的意义，他使哲学家建立起一种信念，认为哲学就是要追求事物的真理，真理表达为普遍性的知识。在后来的发展中人们渐渐明白，理念并不是独立存在于另一个世界里的东西，它就是我们称为思想的意识所把握的普遍性的概念。柏拉图发现，有的理念是能够相互结合的，有的则不能，于是就逐渐形成和发展出一套概念间结合或关系的思想操作规范，这就是逻辑。现代人说出了逻辑的真相：它是语言游戏的规则。最初的逻辑是形式逻辑，是亚里士多德整理的。形式逻辑遵循的是概念的同一性，以普遍概念统摄特殊概念，也可以以普遍性较大的概念统摄普遍性较小的概念。康德发现，在概念的同一性中以大统小的思想方式会导致悖论，即两个相对立的前提能够各自做出从普遍到特殊的合乎逻辑的推论，然而，这两个前提的对立却无法消除，即人们无法决定应当采取哪一种前提。后来，黑格尔在批评康德的过程中发展出辩证法，这也是用来做概念操作的逻辑，用这个“游戏规则”，对立的概念不是被排除、被消灭，而是能够统一到另一个概念中，就像好人坏人都是人，人的概念却因有了好人坏人而更丰富。
西方哲学是关于世界的普遍原理的学问，它的核心内容包括是论和认识论，它的方法论的特征是逻辑，这几点中国学者似乎都已经看清了。然而，未必看得很清的则是所谓的普遍概念。西方哲学之所以能以追求普遍原理或普遍知识为宗旨、形成逻辑思考的特征，与其所使用的普遍概念密切相关。普遍概念是构成西方哲学大厦的砖块。“普遍”这个词开始出现的时候应当是对某些语词及其构成的知识的性质的反思，柏拉图的理念实际上就是绝对普遍性质的概念，但是，柏拉图本人还没有从这个方面去反思，在他的对话集正文中，我找不到“普遍”(universal)这个词，他把理念当做是实际存在于另一个世界里的东西。亚里士多德反对理念论，认为我们不必为了解释世界而引进另一个世界的存在，我们关于自己这个世界的知识可以从感觉、记忆逐渐上升到经验、技术，“从经验所得许多要点使人产生对一类事物的普遍判断”(14)，“博学的特征必须属之具备最高级普遍知识(the highest degree universal knowledge)的人。……而最普遍的(the most universal)就是人类所最难知的，因为它们离感觉最远”(15)。
亚里士多德消除理念世界回到了经验世界，他认为，所谓理念世界的知识无非是我们这个世界具有普遍性的知识。但是，由于他承认普遍是有程度上的等级的，并且认为越普遍的知识越高级，哲学就应当是关于最普遍的知识，那么，势必又导致对绝对普遍的概念和知识的追求。绝对普遍的概念是不能从经验的概括中得到的。休谟专门为此作了论证，他证明，从经验中抽绎不出因果(causation)这个观念，这里的因果就是一个绝对普遍的概念。康德接受了休谟的观点，但是他认为，虽然经验中抽取不出绝对普遍的概念，我们脑子里是存在着的，不然，人类就不可能有数学、自然科学(主要是指当时以自然哲学为标题的牛顿力学)这样具有普遍性的知识。数学和自然科学知识的普遍性表现为，那些知识中所作的判断不会有例外，也不会因人的好恶而改变。既然经验事实中抽绎不出普遍性，知识的普遍性必定是人用自己的思想定式整理经验的结果，这个定式用康德自己的话说即是以范畴表达的先天认知能力。康德又明确，普遍性既指没有例外，同时也是必然性；有普遍必然性的知识才是客观的知识。经过这一历史的演变，现在我们可以概括，西方哲学史上所谓普遍概念的普遍性说到底必定是绝对普遍的概念，绝对普遍的概念必定是超时空的，因为它们不在经验中。逻辑操作运用的就是这样绝对普遍的概念，反过来说，只有绝对普遍的概念才能被用作逻辑的操作。例如，逻辑上规定大是小的反面并且大可以包容小，这里的大和小必须是绝对概念的大和小，不然，各人心中想的大和小不一样，放在一起就得不到普遍必然的逻辑判断。把各人心中的大、小内容去掉，剩下的就只是纯粹的形式，符号逻辑是逻辑发展到纯粹形式化的必然结果。分析哲学以反对形而上学的名义反对传统哲学，却纯粹谈论逻辑，其实它是西方传统哲学正宗的余脉。
西方哲学把追求普遍原理当作自己的宗旨，以逻辑为思维方式，但是，必须注意到其整个哲学的基础在于普遍性的概念。对普遍知识的追求需要普遍的概念，对普遍概念的操作就有了逻辑，结果就造成了西方哲学形态的特征：概念思辨。
当然，这里讲的是以柏拉图到黑格尔为代表的西方传统哲学主流的特征，西方哲学史上也出现过一些反主流或不入流的哲学，现代西方哲学更是在批判传统主流哲学中发展起来的。但是，谈论西方哲学，别的流派可以去掉，从柏拉图到黑格尔这条线索不能去掉，去掉了西方哲学就没有了，甚至也没有了西方现代哲学。西方哲学对中国哲学界产生影响的也离不开这条线。
三、危机出于依傍
回到所谓中国哲学危机问题。中国哲学本来不应该有什么合法性危机，中国哲学就是中国哲学，只是当试图依傍着西方哲学去写中国哲学史而又依傍不成的时候，才产生了所谓的危机。不过，现在倒是讨论为什么中国哲学不能依傍西方哲学的时候了。
写中国哲学史“不能不依傍西洋哲学史”，这是蔡元培先生在为胡适《中国哲学史大纲》作的“序”中首次提出的，至今已经快一百年了。从老式的经学到新式的哲学，中国人赖以安身立命的学问也像社会生活一样发生了巨大的转变，在这个意义上说，中国哲学史这门学问的出现确实有对西方哲学的依傍。但是从经学变为哲学，学问形式的变化不至于连内容也全变，尤其这里涉及的是“史”，就像一个人的外表打扮可以变，内在的灵魂总是同一个人。无论是经学还是哲学，我们不是在这些名称下表述中国人从历史上传承下来的精神吗?况且粗略地说，人们还承认世界文明有希腊、印度和中国三大系统，中国哲学应当是中国文化的灵魂。
事实上，人们很早就觉察到了中西哲学差异的要点。在1943年金岳霖先生就指出，“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达”(16)。不过，他同时认为，中国先秦时期并不是没有逻辑思想的苗子，“那时有一批思想家开始主张分别共相与殊相，认为名言有相对性，把坚与白分离开，提出有限者无限可分和飞矢不动的学说”，“然而这种趋向在中国是短命的”。(17)这本来应当引导人们去思考，“不发达”到什么程度?为什么连苗子也是短命的?为什么儒家倒是在中国历史上占据了学术思想的主流?从而在这个方向上去总结出中国哲学的特征。但是，人们几乎都想以“逻辑和历史相结合”的方法去总结中国哲学史，这样，不仅那些“短命”的东西被强调，甚至还要把整个中国哲学史描绘成逻辑和范畴的发展史。照着西方哲学的样子，把中国哲学本来没有的东西说成早就有的东西，这样的依傍就过分了。
绝对普遍的概念、逻辑、是论是理解西方哲学形态特征的三个环节，而是论则是西方哲学形态特征的最终表现。所以，依傍者总是力图在中国哲学中寻找与是论相当的部分，而曾经又流行以“本体论”取代“是论”去误译“ontology”，于是，依傍者就把中国哲学中关于道器、理气、体用的内容当作与是论相当的内容来突出。但是，中国哲学谈道器、理气和体用的基本想法是：道、理与器、气是不能分离的，体和用也是结合的。所谓“道也者，不可须臾离也；可离非道也”(《中庸》)。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”；“无是气，则是理亦无挂搭处”；“若理只是个净洁空阔的世界，无形无迹，他却不会造作”(以上三条引自《朱子语类》卷一)。以上这些话很有代表性，说明中国哲学向来把道和器或理和气放在一起考虑，或者说，“体用一源，显微无间”(《周易程氏传·易传序》)。离开了器、气或用，就谈不上道、理或体。而西方哲学的本体论则完全是一个“理”的世界，是纯粹概念逻辑地构造的体系。正因为原理世界与现实世界的隔离，所以，这两个世界之间的沟通一直是西方哲学的一个难题。中国哲学的理离开了气是不会“造作”的，是“空阔”的，是没有内容的，因此它不是一个独立的世界，没有产生二元论的问题。中国哲学的本体论不是西方哲学的是论。
冯友兰先生谈本体论倒是注意到了逻辑。他说：“本体论是对于事物作逻辑的分析，它不讲发生的问题。《老子》没有把宇宙发生论的讲法和本体论的讲法区分清楚，往往混淆不分，引起混乱。玄学也有这个特点。”(17)他提到本体论的逻辑特征，这正是西方哲学是论的特征；但他又说，本体论是“对事物”作逻辑分析，这又处于作为纯粹概念的理论体系的是论之外了。如果承认中国哲学逻辑的“不发达”，那么就不会对本体论有这么大的兴趣。然而，冯先生还是力图在中国哲学史中提炼本体论。他把朱熹看成是中国哲学史上“一个最大的本体论者”(18)，为此，他把朱熹关于理、气关系的论述转化为关于“一般和特殊”关系的论述：“理”是一般，“气”之聚是实际的东西，是特殊。这里就产生一个问题，如果理和气是一般和特殊的关系，那么理和气的关系就当从逻辑推论方面去考虑，它们都是逻辑世界里的概念。但是，如果承认气之聚是实际的事物，那么这是讲事物生成的实际情况，气就不是逻辑规定性的概念。诚然，中国哲学所谓的本体论讲的是世界和事物运行的道理，这个道理不是在世界之外独立存在的，而是世界本身运行的道理；是论则不直接讲关于世界运行的道理，而是“说出一种道理来的道理”。这句话是冯先生自己说过，受到金岳霖先生肯定的。(19)照黑格尔的说法，自然界和人类社会的道理，都是他在《逻辑学》这部书里讲的道理的“外化”，那是纯粹概念的逻辑运动，那才是“道理的道理”。
要把朱熹的学说靠向是论，说成本体论，还有一个问题是理、气的先后问题。朱熹自己在这个问题上是犹豫不决的，他有时说“理”不能与“气”分开，有时候也说“理”在“气”先，这本来是朱熹不能解决的矛盾。冯先生为之定论：“但朱熹仍然认为，照理论上说应该还是理先气后，它认为理是比较根本的。就这一点说，先后问题就是本末问题，理是本，气是末：也就是轻重问题，理为重，气为轻。本和重在先，轻和末在后，这样的先就是所谓逻辑的在先。”(20)变先后为本末、轻重，就规避了时间，于是冯友兰趁机就说理的在先是“逻辑的在先”。可是朱熹自己并不知道“逻辑的在先”，他所谓的先后只是时间的先后，况且朱熹说，离开了气的理是“空阔阔”、“不会造作”，是没有内容的。
至于有些中国哲学史著作谈本体论时一点不谈逻辑，却模仿西方哲学的体例，把本体论列作中国哲学首要的问题，这与西方哲学挂不上钩，更掩盖了中国哲学自己的特征。
四、普遍概念的真相
中国哲学不能依傍西方哲学，因为它不是概念思辨的哲学。普遍概念是概念思辨的砖块，普遍概念的运作就有逻辑，在逻辑运作中的概念体系就是是论。西方哲学的原理世界是用普遍概念建立起来的一个纯粹思想的世界。中国哲学从来没有进入过这个世界，因为中国传统文化中没有西方哲学中的那种普遍概念。把这句话说出来似乎是在冒天下之大不韪：在上述句子中的“传统”、“文化”、“中”、“那种”、“概念”，哪一个不具有普遍性?没有普遍性的概念，还能交流吗?但是，如果还记得前面揭示出来的在逻辑的运作中表达普遍原理的概念是绝对普遍的概念，那么，二者的差别就清楚了。绝对普遍的概念是超时空的，它不指示经验事物，根本就不是从经验事物的概括中得到。或者从另一个角度说，一个绝对普遍的概念涵盖一切经验事物，它本身必超越于一切经验事物而不能是其所涵盖的经验事物中的任何一个。如果把经验事物归结为时空中的事物，那么超经验的概念就是超时空的概念(笛卡儿所谓“天赋观念”和康德所谓“先天范畴”就是这种绝对普遍概念的别称)。而我们日常话语中的“概念”(词汇)则总有所指的对象，根据这些对象，我们才能理解概念或词汇。例如，说到“传统”，人们就有各自理解的在历史上传承着的过程，说到“文化”，人们也有各自理解的那些标志文明的事实。前举冯友兰先生所说，理论思维的概念“红”不红，“动”不动，“变”不变，倒是道出了绝对普遍概念的一种性质，即绝对普遍概念(或这里所谓的理论思维概念)是超越于经验事实、不指示经验事实的。如果我们也像冯友兰一样说“传统”非传统、“文化”非文化，这倒是不能理解、不能交流了。
人们容易将普遍概念和非普遍概念混淆，原因在于，人们把从经验概括得到的概念也说成普遍的概念。英文中有“universal”和“general”两个词，两者都可以译成“普遍”，但讲到绝对普遍只能用“universal”，“general”则用于经验概括得到的普遍。绝对普遍没有程度的区别，经验概括的普遍有高低程度的区别，因而是相对的普遍，后者也译成“一般”，这样就将两者区别开来了。逻辑运作中的普遍概念一定是绝对普遍的概念。
柏拉图的理念在经验之外，是绝对普遍的。亚里士多德反对有理念世界，他谈普遍是经验的普遍。从经验概括的普遍性概括的范围越大，普遍性程度就越高。然而，只要还在经验的范围内，其所概括的普遍性总是有限的，因此决不能达到绝对普遍。亚里士多德推崇普遍性程度高的知识，经验中的普遍性程度可以不断提高并唤起人们对于最高程度的普遍即绝对普遍的期望。亚里士多德总是停留在这种期望中，柏拉图则果断地跨进了绝对普遍的领域。占据西方哲学主导地位的是柏拉图主义而非亚里士多德主义，这并非偶然。
让我们将目光转向中国传统文化。其实，中国传统文化中原来连概念这个词也没有，有的是“名”。名是用来指实的，对此中国历史上多有论及，如：“名不得过实，实不得延名”(《管子·心术上》)，“所以谓，名也；所谓，实也”(《墨子·经说上》)，“名者，实之宾”(《庄子·逍遥遊》)，等等。名必须联系实，实是名的意义，离开实，名是没有意义的。孔子说“正名”，是针对实际情况与名的不相符，要恢复到名所指的状态，这也是名有所指。
中国古代谈过名的多种类型。如荀子说过，在为事物制名的时候“同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共”。这里说的同、异、单、兼、共，都是制名时要考虑的情况，那么，所制的名就要有符合以上情况的区别。接着，荀子具体谈到了这种区别：“故万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲徧举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。”(《荀子·正名》)物这个名是徧举万物，因而是“大共名”，鸟兽也是徧举，但要从物里面分别出来，所以称为“大别名”。把“大共名”和“大别名”比较，容易使人想到普遍和特殊的区别，其实二者都是经验范围内的，最多只具有相对普遍的性质。又，墨家《经上》也对名做了分类：“名，达、类、私”，又，《经说上》：“名，物，达也，有实必待之名也。命之马，类也，若实也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是实也。”这里的物是达名，马是类名，臧则是私人的名字，好像它们分别对应于普遍、特殊、个别。但是严格来说，无论是荀子还是墨子，他们都还是在对名的性质作分类，从现代学问的角度说，只是在语法学的范围内。概念则是西方哲学的产物，从生存状态角度说，普遍、特殊是运用概念思想时思想自身的状态——不联系对象的纯粹的思想。
说普遍概念是人的纯粹思想，是人自己的生存状态，这就是说，一个词，它可以用作指示事物或对象的名，也可以是一个具有经验的相对普遍性的概念，还可以是绝对普遍概念，词还是这个词，区别在于使用它的人自己的状态。正因为如此，“红”这个词在日常生活中首先当然是指某种红的颜色，其次，也可以不特指某种红而指一般的红，最后也可像冯友兰先生所说，作为“理论思维的概念”的“红”，这时“红”就不红。当冯友兰先生说“红”不红的时候，我相信大多数读者都糊涂了，因为日常的思想习惯总是从词所指示的对象方面来理解它的意义的。既然“红”不红，那么红究竟是什么呢?也许我们可以这样回答，红是一种性质，而性质总是实体的性质，当只是从性质和实体这两个概念相互关系方面去把握它们的时候，才是纯粹概念的思考。中国古代数学中把直角三角形三个边的关系表述为勾三股四弦五，人们曾经以为这就表达了勾股定理，其实这只是勾股定理的一个特例。勾股定理正确的表述是：a[2]+b[2]=c[2]，这里的a、b、c不是任何特定的线段，正确理解它们的时候脑子里没有线段，因为任何线段的形象总是有长短的。既然a、b、c不与线段相联系，那么它们的意义是什么呢?它们的意义就是在它们的相互关系中，离开了这种关系，它们是没有意义的。西方哲学的核心部分与数学很相像，只是哲学所思考的概念比数学的数和符号还抽象、还普遍。确切地说，西方人是从哲学的思考方式中发展数学的。
中国古代没有普遍概念，这不是说，中国文化中没有可以用做普遍概念的词，而是说，中国传统中没有进入思考普遍概念的思想状态，也就是说，我们没有把词当做普遍概念来思考的习惯。直到今天，当我们面对西方哲学是论中的那个“Being”，明明它已经被说明是没有任何特殊规定性的，却总觉得将它译成“是”不如译成“存在”好理解，因为从传统中下来的思想总是要为“Being”找到“挂搭处”，“存在”好歹是从经验中概括出来的东西，可以挂搭；殊不知“Being”不需要挂搭，它只是在与所有作为特殊规定性的所是的关系中获得意义，就像勾股定理中的a、b、c，它们的意义在相互关系中成立，离开了这个关系就没有意义。译成“存在”(existence)就把“Being”当成了一个特殊的规定性。
本文不去深论中国哲学“认识论的不发达”，这里只是指出，西方近代哲学产生“认识论”及其作为一个分支，其契机也在于对纯粹概念思考中概念来源的追问。中国哲学由于没有普遍概念，当然就没有那样去谈认识的要求，否则，生活在世界中的都在对世界的认识中，怎么会认识论不发达呢？
纯粹概念的逻辑运作是西方哲学形态的特征，中国哲学与西方哲学是两种形态不同的哲学。依傍着西方哲学写中国哲学不但写不像，而且会掩盖中国哲学自己的特征。那么中国哲学的形态特征究竟是什么呢？
五、从事中国哲学要知行合一
前面提到金岳霖先生说，逻辑和认识论的不发达是中国哲学的“特点”，这是从否定的方面说的，从肯定的方面，他认为大多数熟悉中国哲学的人大概会挑出“天人合一”来当作中国哲学最突出的特点。这样的表述是否精确呢？
让我们先从“哲学”这个译名谈起。最初把“philosophy”译成哲学的是一个叫西周的日本学者。显然，他有汉文化的背景。1861年，他用的不是“哲学”，而是“希贤学”或“希哲学”，直到1874年才正式用“哲学”这个译名。(21)值得注意的是，开始西周用的不是哲学这个词，据说“希贤学”这个名称所据的是北宋周敦颐《通书》的话，圣人希天，贤人希圣，君子希贤。这样去看，“philosophy”就被当作君子修身级别的学问。从“希贤学”到“希哲学”再到“哲学”，对人的要求不见了，学问本身的内容出来了，即热爱智慧、智慧之学。虽然“希贤学”这个名称被放弃了，但是，它却透露出原本汉文化中最重要的学问倒是求为圣贤的学问。
明末的时候，中国就以“圣学”称呼儒家学问。据黄宗羲(1610—1695)说，他的老师刘宗周(1578—1645)第二次应诏入京做官的时候便“途中上书，以明圣学”(22)。刘宗周自己更是以“圣学”作为儒学的名称，《刘宗周全书》卷四，“语类六”标题“圣学吃紧三关”，卷六“语类七”标题“圣学宗要”。“圣学”，顾名思义就是圣人之学。“圣学吃紧三关”开头就引孔子的话：“古之学者为己，今之学者为人。”这个问题很重要，它关系到中国哲学的宗旨究竟是什么，看清了宗旨才能去谈它的形态特征。
上面提到，冯友兰先生写作《中国哲学史新编》的时候，试图把中国古人的思想抬高到普遍概念的高度来谈哲学。然而，当他1947年在美国宾夕法尼亚大学概括中国哲学精神的时候却是另一种说法：“有各种的人，对于每一种人，都有那种人所可能有的最高成就。例如从事于实际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能成就的最高成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢?照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。”(23)这里虽然没有提到“圣学”这个词，但是一点不差，冯先生讲的就是圣人之学，并且他把圣人之学提高到了中国哲学精神的高度。
现在似乎没有人敢说中国哲学的精神在于圣人之学。原因是多方面的，首先是因为在历史上圣人每每由朝廷册封，平常人望尘莫及。其次，当社会生活越来越民主的时候，平常人的生命和价值得到了重视，圣人的形象倒反被视为一种封建主义的束缚；加之朝廷往往把圣人用作欺骗百姓以维护自己特权的手段，所以，当历时长久的旧的社会制度被推翻的时候，作为那种制度招牌的圣人及其学说也被扫进了历史的垃圾箱。不过，现在的情况好像又有了一点变化，当中国人需要向全世界表明自己文化的特征时，就让孔子这个名字随着“孔子学院”走向了世界。这是没有办法的：离开了传统就没有中国文化的特征，创新也只能是相对于传统的创新，而中国文化传统的正面代表就是那些圣人。所谓圣人，在老百姓的心中就是那些引领中华民族成功地生存至今的代表人物。如黄帝、炎帝，在蛮荒时代领导了部族联合击败了蛮族，成为中华民族的初祖；后稷教人稼穑，使人民过上了有稳定食物来源的生存方式；孔子弘扬“礼”和“仁”，则是人们在社会生活中做人的自觉性的开始，有所谓“天不生仲尼，万古长如夜”之说。此外，文明的各个领域都可以有自己的圣人。如，医药的扁鹊、华佗，军事的孙子，技艺的鲁班等，乃至于有诗圣、茶圣、棋圣等称呼。现在还听得到，在传习技艺的时候人们常说，不仅要学艺，还要学做人。总之，人们把做人的最高境界称为圣人。
这些民间的圣贤意识及其实践对于提炼中国哲学的精神并不是可有可无的，它们作为形而下的方面，倒是对于中国哲学精神是否扎根、是否具有生命力的检验。如果从上面这些方面去考虑，那么，中国哲学的精神就可以概括为学做圣人，谦虚一点说，就是学做人。同样活着，天时地利、时代背景、家庭社会各有不同，如何活得好，这是每个人都要面对的。所谓活得好，就是活得适当，活出自己人生当有的意义，活得自觉。二程子说：“不知命无以为君子。”(《二程遗书》卷第二上)用现代的话语来说，所谓学做圣人、学做人就是求得生命的自觉，我以为，这就是中国传统哲学的宗旨。例如，《周易》阐述圣人作易的动机说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚，立人之道，曰仁曰义。”(《周易·说卦》)主要目的就是讲“顺性命之理”。《周易》认为，天地万物都是根据道从太极中演化出来的，人一来到世界上就有了吉凶，避凶趋吉就是人的事业(意义)；如果能自觉遵循贯穿在天地和人生中的道，那么就“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命故不忧；安土敦乎仁故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体”(《系辞上传》)。宋代以来，读书人都读的《中庸》开头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《大学》所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在至于至善”，讲的也是做人。关于中国哲学的这个宗旨，大家几乎都是知道的，只是在依傍的眼光里，它成了哲学的一部分，即所谓伦理学。
中国哲学的全部内容都是围绕生命的自觉而展开的。“天人合一”是人必须追求生命自觉的根据和前提：人是从天地中产生出来的，他本来就与天地有同一的根源，在与天地的和谐中才能生生不息。然而，人在与他人的关系中展现自己生命的过程中，就碰撞出善恶问题，自觉让人类和天地生生不息就是最大的善，即所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也”(《系辞上传》)。能成为“继之者”的除了人又是谁呢?因此，“天人合一”又是人的生命活动的目标，是做人的最高境界。但是在“依傍”的眼光里，“天人合一”成了看世界的一个观点，全部中国哲学则成了哲学的一个分支，即伦理学。
然而，“天人合一”绝不只是一个观点，它在人的生命活动中得到落实。这一“落实”过程就是中国哲学的核心课题——身心修养。身的修养，“四肢痿痹为不仁”(《二程遗书》卷二)，全身通畅才健康，懂得这个道理并会实行，所以有十儒九医之说。心的修养，要“大其心，则能体天下之物”(《张子正蒙·大心篇》)，仁爱、理想、志气都在其中。修养不是闭门思过，而是贯穿在生活的一切方面，包括家事国事天下事，见于言语举止气质中。“天人合一”中有“知”有“行”，所以确切地说，中国哲学的形态特征是“知行合一”。
六、进入生存状态领域的哲学
长期以来，中西哲学的比较停留在作为一门理论这方面的比较，由于中国哲学没有像西方哲学那样去“看”世界，看不出西方哲学看到的那些内容，于是，不仅中西哲学的比较老是深入不下去，竟连中国哲学的合法性都被怀疑。我提出知行合一和概念思辨分别作为中西哲学各自的形态特征，突出的是中西从事哲学活动的方式。理论是人与世界打交道的方式的结果，因而是人自己生存方式的结果。进入人的生存状态层面，就能够揭示形成这种那种哲学理论的根源。如果这一点能确定，那么，还可以进一步说，对人自身生存状态的分析不仅是比较中西哲学的需要，也是哲学本身深入发展的趋势。
中国哲学的形态特征是直接从生存状态方面来描述的，西方哲学则直到现代才挖掘到了生存状态这个深度。其中起关键作用的有两个人，一位是胡塞尔，另一位是海德格尔。胡塞尔受到布伦坦诺对心理现象分析的启发：心理现象的特征是，一定的心理对象必定与一定的意向方式相关，比如，有爱欲必有所爱的对象，有讨厌的东西必心生厌恶，二端相关而不可缺。胡塞尔把这个方法用于对通常所谓范畴、观念、本质的分析，这三者实际上就是普遍的概念，它们之呈现于脑中也必联系着将它们呈现出来的相应的、特定的意识方式。至此，过去以为普遍概念代表着某种客观实在事物的观点就破灭了，所谓普遍观念所代表的客观性的东西是人自己一种特定的意识方式的产物。海德格尔走出了决定性的一步。他认为，人并不一直处在纯粹意识的活动中，意识总是伴随着活动，活动也总是有意识的活动，他把“意向-意向对象”的结构扩大到了“是于世中”(Being-in-the-world)的生存状态结构。人在介入世界的生存活动中与各种相遇的东西打交道，随着打交道的方式不同，各种事物是为所是，同时人自己也在与他人的交往中是为“谁”。是论中的普遍概念无非是一种所是，也可以通过生存状态的分析澄清它的起源，因此，生存状态的分析是比所谓第一哲学的是论更深的理论，海德格尔称之为“基本是论”(fundamental ontology)。这就是海德格尔提出的哲学课题——生存状态的分析。海德格尔后期进一步认为，人虽然可以把所遭际到的东西根据自己与之打交道的方式显示为这样那样的所示，但是，人不能决定哪些东西可以被人所遭际，注视着进入我们遭际范围的东西就是追随天道，就是人类的命运。
生存状态分析是比西方传统哲学更深、更重要的领域。在这里，我们有资格说，这片领域早就在中国传统哲学的视野中。中国古代哲学从来没有进入过西方概念思辨的领域，当然也没有分析过在概念思辨中的人的生存状态，但是，二程子“今看得不一，只是心生”(《二程遗书》卷二上)这句简单的话就道破了。又如，海德格尔后期的那些想法，因为越出了传统哲学的框架，但又不能放弃传统文化背景，因而表述得很吃力，就是德国人也觉得难懂。我也可以用二程子的话简单说出：“合天人，已是为不知者引之”，“圣人有不能为天之所为处”(同上)。这些例子说明，西方哲学说明不了中国哲学，将中国哲学排除在外，中国哲学却能说明西方那种形态哲学的出处，因而能包容西方哲学，因为中国哲学始终活动在哲学的根子处。
站在哲学的根子处，看出了西方哲学中的世界“只是心生”；这个“心生”的世界里也产生出数学和自然科学，进入这种“心生”的状态就可以掌握科学。有哲学的根子，看得出包括科学都是人的生存活动，都要顺乎性命之理，这是避免科学主义的理由。
中国哲学作为性命之理，是不是根本的哲学，这可以通过中西哲学的比较得到检验。不过，这个比较不是依傍着西方哲学看中国哲学，这已经被证明行不通了，而是站在中国哲学立场对西方哲学做出解释。而这个解释一定是生存状态的分析。中国新时期的哲学也有望在这个过程中得到发展。
【注释】
①胡适在他初版于1919年的《中国哲学史大纲》(卷上)开宗明义就说：“凡研究人生切要的问题、从根本上着想、要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”(胡适：《中国哲学史大纲》，第1页，北京，商务印书馆，1987)
②冯友兰：《中国哲学史》，第5页，上海，华东师范大学出版社，2000。该书初版于1930年。此句是该书绪论中的一个小标题。
③张岱年在完成于1937年、初版于1958年的《中国哲学史大纲》中说，“哲学是研讨人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”(《张岱年文集》，第二卷，第1页，北京，清华大学出版社，1990)。
④⑤⑦冯友兰：《中国哲学史新编》，第一册，第9、19、22页，北京，人民出版社，1982。
⑥冯友兰说：“其实概括和抽象是一回事。概括的范围越大，其内容就越少。这就是形式逻辑中所讲的，一个名词的外延和内涵的关系。”(冯友兰：《中国哲学史新编》，第18页)冯先生这里的意思是，从概括得到的概念作为共相是抽象的概念。但把概括和抽象等同，此说有可议处。例如，思想上把性质从实体中抽象出来，这样的抽象不是概括。
⑧肖萐父、李锦全：《中国哲学史》，第7、8页，北京，人民出版社，1982。
⑨⑩(11)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，第11、1、18页，上海人民出版社，1983。
(12)[德]黑格尔：《逻辑学》，上卷，第5页，杨一之译，北京，商务印书馆，1974。
(13)Sophist, 253c, translated by F. M. Cornfort, see Plato: The Collected Dialogues, ed. by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton University Press, 1961.
(14)Aristotle：Metaphysics，981a5.译文参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第2页，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1981。
(15)[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，982a20，中译本第4页。
(16)(17)金岳霖：《中国哲学》，载《金岳霖学术论文选》，第352、353页，北京，中国社会科学出版社，1990。
(18)冯友兰：《中国哲学史新编》，第四册，第32页，北京，人民出版社，1986。
(19)冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，第14页，北京，人民出版社，1988。
(20)金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》(发表于1934年)，见《金岳霖学术论文选》，第278页。
(21)冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，第167—168页。
(22)这个材料是美国天主教大学已故教授柯雄文先生在《西方哲学对中国哲学史发展的影响》一文的注4和注7中透露的。(参见《20世纪末的文化审视》，第197—198页，上海中西哲学与文化比较研究会编，上海，学林出版社，2000)在这两个注里，柯雄文先生都提到了钟少华的文章《清末中国人翻译哲学的探究》，载《中国文哲研究通讯》No.2(台北，“中央研究院”中国文哲研究所)。
(23)黄宗羲：《忠端刘念台先生宗周》，见《明儒学案》卷六十二。
(24)冯友兰：A Short History of Chinese Philosophy，The Macmillan Company，1948，(Copyright renewed，1976，Free Press，p.6)，中译本《中国哲学简史》，第6页，涂又光译，北京大学出版社，1996。