本雅明 | 论历史概念
本雅明：历史哲学论纲
张旭东译
【编者导言：本雅明在《德国悲剧的起源》一书中曾指出：现实世界已将精神降格为权力，逃离这一被权力决定的世界的唯一办法就是否定权力，将被权力决定的世界转换成精神（Holy Spirit，即圣灵）的显现，即“基督精神”。它在带来新未来的救赎中，建立起超越于现存世界的可能性。
《历史哲学论纲》颇为晦涩难懂，这令小编在写导言时很犯难。更重要的是，按我们对于唯物主义的一般理解，很难想象本雅明这样一个激进的马克思主义思想家会满嘴“基督”、“救赎”、“神圣”或“上帝”。这恰恰提醒我们，需要放弃对唯物主义的刻板印象。唯物主义和唯心主义（理型论或观念论）的区别，关键不在于有没有上帝，而在于这个上帝是内在于现实世界的，还是超越于现实世界的。斯宾诺莎满嘴“上帝”，却是一个彻底的唯物主义者。并且应当注意，我们或许会习惯性地认为，耶稣与基督是同一个东西。但在西方文化中，二者是有很大差别的。一个严格的伊斯兰教徒会承认耶稣，并把他当作一个先知，却打死不可能承认基督，因为后者有“神圣降临”的意味。然而，本雅明又为什么要捏着“降临”和“救赎”不放呢？这对于他而言意味着什么？
德国学者陶伯斯（Jacob Taubes）有一本叫作《西方末世论》的书，阐明了西方现代历史观念与犹太末世思想的关联。无论是古代中国人还是古希腊人、罗马人，都相信有一种超越于人的自然秩序或“天道”，好的政治秩序，是对自然秩序的模仿。人们对于自然秩序的把握，是要最终确定自己在现世秩序中的位置，并以此获得一种适足感。而犹太人则不同，当公元前597～前538年，尼布甲尼撒二世两次征服古犹太王国，并把犹太人囚禁在巴比伦时（史称“巴比伦之囚”），现世对于犹太人而言，就是“异乡”，而非适足的场所！“异乡”生活使得希伯来民族完成了从多神论到一神论的转变（在印欧民族“多神论”那里，神与神之间往往是有层级结构的，也就是说，即便是神，也需要遵从某种“天条”或等级结构；而在犹太一神教那里，一切秩序都是上帝制作的产物，一切道德都是对上帝意志的服从，一切律法都是与上帝的约定。关于这点，我们只要看看《旧约》中的亚伯拉罕就知道了）。与古希腊哲人重视理性和视觉直观不同，犹太人那里，世界体现了上帝的“神圣计划”（Holy Project），现世的恶与对恶的扬弃，都是上帝计划的一部分。人的理性无从洞悉上帝的计划，唯有聆听上帝的启示，在启示的指引下，才能逃离现世的恶，回到家园，获得救赎！绝对真理，即上帝的计划，就是在时间的自我扬弃中展现自身的。自然与历史、理性与启示，这样的划分并不鲜见于学者著作。赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen）甚至明白指出，我们今天熟知的历史概念，本身就来自犹太先知传统！按洛维特等人的观点，马克思主义的革命理想与救赎观念，有着密不可分的关联。这里我们就不难理解，何以马克思主义思想家本雅明，在谈及历史时，会直接讲出“救赎”、“神圣”、“降临”等等神学词汇了。但问题是，本雅明《历史哲学论纲》的特殊价值又在哪里呢？
张旭东老师的“译者按”提醒我们，本文“作于1940年初，写作的一个直接引发事件是1939年8月23日苏德互不侵犯条约的签订”。在此，本雅明把他的现实关切与对历史主义的批判融合到了一起。按照一种教条主义的马克思主义见解，共产主义作为人类历史的目的，最终会在物质资料极大丰富的那一天，光临人间。在那一天到来前，无产阶级只能做经济上的斗争。甚至于，为了这个最终的目的，一切现世的恶反倒都是可以理解的了。其他如兰克等人，尽管不鼓吹历史终极目的，但却强调每一个历史时期、每一种文化形态，都因其历史相对性，而是“同质的”，具有同等的价值。实际上，无论是像考茨基、斯大林那样鼓吹历史的终极目的，还是像兰克那样强调历史相对性，实质都将自己等同于超越于历史运动的“上帝之眼”。本雅明对于历史主义的嘲弄，不仅是针对考茨基主义、斯大林主义，也是针对学院派历史学家的。未来是不可知的，它不是先前就预定好的，而是在实践中生成的。在本雅明看来，末世救赎，即共产主义，远不是人类未来的某个目的，而切切实实就可能出现在当下（德语Gegenwart）。“我们知道犹太人是不准研究未来的。然而犹太教的经文和祈祷却在回忆中指导他们。这驱除了未来的神秘感。而到预言家那里寻求启蒙的人们却屈服于这种神秘感。这并不是说未来对于犹太人已变成雷同、空泛的时间，而是说时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞。”共产主义不是人类必定会达到的某个格局，“基督降临”就出现在当下，出现在一切反抗主权权力的“神圣暴力”之中！
顺带指出，略知黑格尔《逻辑学》和马克思《资本论·第一章》的人都知道，毛泽东喜欢讲的“量变”、“质变”，远不同于黑格尔、马克思的“质”、“量”范畴，而是连续和断裂。“质变”就是革命！毛泽东的这一“创造性误读”实际上指出了，任何神圣暴力，任何真正意义上的革命，都是终结了旧的连续，并开启了新的未来。如果说本雅明确有一种“历史终结”的思想，那么历史并不终结于未来的某一天，而终结于当下的革命实践！
感谢张旭东老师对于“保马”的大力支持。张老师出入于本雅明、施米特之间，对于主权者、暴力、例外状态等等，有着深刻的思考，他翻译的《历史哲学论纲》更已经成为了我们研究本雅明和马克思主义理论的权威性文本。】
译者按：这篇《历史哲学论纲》是本雅明逝世前最后一篇作品，作于1940年初（本雅明于1940年9月26日服毒自杀），写作的一个直接引发事件是1939年8月23日苏德互不侵犯条约的签订。这篇文稿最初的名字是《论历史概念》，后人整理收入文集时定名为《历史哲学论纲》,作为本雅明晚期思想的代表作被经常征引。这里渗透着对一种全新的历史唯物主义的热切向往，虽然这种“向往”是以一种“倒退”的方式进行着的。特别是《论纲》第九条对“新天使”的描绘，是全文的中心，注视着废墟，被进步的风暴吹向未来的新天使完全构成了对那种看似公正的“持续性的、可以辩证理解的、可以用理性解释的”（汉娜·阿伦特语）“理性秩序”的决裂。文章中“他审度着这个机会，以便把一个特别的时代从同质的历史进程中剥离出来，把一篇特别的作品从一生的著述中剥离出来。这种方法的结果是，他一生的著述在那一篇作品中既被保存下来又被勾除掉了，而在那个时代中，整个历史流程既被保存下来又被勾除掉了。”这段话恰好说的就是本雅明和《论纲》自己。
张旭东老师
一
据说有一种能和人对弈的机械装置，你每走一步，它便回应一手。表面上看，和你下棋的是个身着土耳其服装，口叼水烟袋的木偶。它端坐再桌边，注视着棋盘，而一组镜子给人一种幻觉，好像你能把桌子的任何一侧都看得清清楚楚。其实，一个棋艺高超的驼背侏儒正藏在游戏机里，通过线绳操纵木偶。我们不难想象这种诡计在哲学上的对应物。这个木偶名叫“历史唯物主义”，它总是会赢。要是还有神学助它一臂之力，它简直战无不胜。只是神学如今已经枯萎，难当此任了。
二
洛采说过，“人类天性中最堪称奇之处是我们对眼前之物珠锱必较，对于未来却毫无妒意。”对此稍作思考便会发现，我们关于快乐的观念和想象完全是由我们生命过程本身所指定的时间来决定其特性和色彩的。那种能唤起嫉妒的快乐只存在于我们呼吸过的空气中，存在于能和我们交谈的人，或本可以委身于我们的女人身上，换句话说，我们关于幸福的观念牢不可破地同赎救的观念联系在一起。这也适用于我们对过去的看法，而这正切关历史。过去随身带着一份时间的清单，它通过这份时间的清单而被托付给赎救。过去的人与活着的人之间有一个秘密协议。我们的到来在尘世的期待之中。同前辈一样，我们也被赋予了一点微弱的救世主的力量，这种力量的认领权属于过去。但这种认领并非轻而易举便能实现。历史唯物主义者们知道这一点。
三
把过去的事件不分主次地记录下来的编年史家依据的是这样一条真理：任何发生过的事情都不应视为历史的弃物。当然，只有被赎救的人才能保有一个完整的，可以援引的过去，也就是说，只有获救的人才能使过去的每一瞬间都成为“今天法庭上的证词”——而这一天就是末日审判。
四
衣食足
天国至
——黑格尔，1807
受马克思主义影响的历史学家眼里总会有阶级斗争。这种斗争是为了粗俗的，物的东西的斗争。但没有这种粗俗的、物的东西，神圣的、精神的东西就无法存在。然而在阶级斗争中，这种神圣的、精神的东西却没有在落入胜利者手中的战利品上体现出来。相反，它们在这种斗争中表现为勇气，幽默，狡诈和坚韧。它们有一种追溯性的力量，能不断地把统治者的每一场胜利——无论是过去还是现在——置入疑问之中。仿佛花朵朝向太阳，过去借助着一种神秘的趋日性竭力转向那个正在历史的天空冉冉上升的太阳。历史唯物主义者必须察觉到这种最不显眼的变化。
五
过去的真实图景就像是过眼烟云，他唯有作为在能被人认识到的瞬间闪现出来而又一去不复返的意象才能被捕获。“真实不会逃之夭夭，”在历史主义历史观中，哥特弗里德·凯勒的这句话标明了历史主义被历史唯物主义戳穿的确切点。因为每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象都有永远消失的危险。过去的历史学家心脏狂跳着带来的喜讯或许在他张口的刹那就已消失在空寂之中。
六
历史地描绘过去并不意味着“按它本来的样子”（兰克）去认识它，而是意味着捕获一种记忆，意味着当记忆在危险的关头闪现出来时将其把握。历史唯物主义者希望保持住一种过去的意象，而这种过去的意象也总是出乎意料地呈现在那个在危险的关头被历史选中的人的面前。这种危险既影响了传统的内容，也影响了传统的接受者。两者都面临同样的威胁，那就是沦为统治阶级的工具。同这种威胁所做的斗争在每个时代都必须赋予新的内容，这样方能从占绝对优势的随波逐流习性中强行夺取传统。救世主不仅作为拯救者出现，他还是反对基督的人的征服者。只有历史学家才能在过去之中重新燃起希望的火花。过去已向我们反复证明，要是敌人获胜，即便死者也会失去安全。而这个要做胜利者的敌人从来不愿善罢甘休。
当兰克说“历史本来的样子”时，就已经把自己置于了历史之外了。历史主义对历史的理解，是建立在主客二分的基础上的，海德格尔将其称为“计算的”历史（德语historie）。而本雅明在说“历史是在危险关头捕获的记忆”时（本雅明曾明确地把索莱尔所说的“无产阶级总罢工”视为“危险关头”），历史（德语geschichte）就是在当下的显现。无产阶级的历史记忆总是为了“演出世界历史的新的一幕”。图为德国历史学家兰克。
七
噢，这黑暗而寒冷的山谷
充满了悲惨的回声
——布莱希特，《三分钱的歌剧》
富斯代尔·德·库朗日建议那些要重新体验一个时代的历史学家把自己关于后来的历史过程的知识统统抹杀掉。这再好不过地描绘出一种方法特征。历史唯物主义则正是要破除这种方法。这种方法本身是一个移情过程，其根源在于思想的懒惰和麻木。在于对把握真实而短暂的历史形象的绝望。中世纪的神学家们认为这是悲哀的根本原因。福楼拜对此了然于心。他写道：“很少有人能揣度一个为迦太基的复兴而活着的人是多么悲哀。”要是我们追问历史主义信徒的移情是寄与谁的，我们就能更清晰地认识那种悲哀的本质。问题的答案是不可避免的：寄与胜利者。一切统治者都是他们之前的征服者的后裔。因而寄与胜利者的移情总是一成不变地使统治者受益。历史唯物主义者明白这意味着什么。登上胜利宝座的人在凯旋的行列中入主这个时代，当下的统治者正从匍匐在他脚下的被征服者身上踏过。按照传统做法，战利品也由凯旋队伍携带着。这些战利品被成为文化财富。历史唯物主义者看这些文化财富时带着一种谨慎的超然态度，因为他所审视的文化财富无一例外可以追溯到同一个源头。对此，历史唯物主义者不能不带着恐惧去沉思。这些财富的存在不仅归功于那些伟大的心灵和他们的天才，也归功于他们同时代人的无名的劳作。没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录。正如文明的记载没有摆脱野蛮，它由一个主人到另一个主人的流传方式也被暴力败坏了。因而历史唯物主义者总是尽可能切断自己同它们的联系。他把同历史保持一种格格不入的关系视为自己的使命。
八
被压迫者的传统告诉我们，我们生活在其中的所谓“紧急状态”并非什么例外，而是一种常规。我们必须具有一个同这一观察相一致的历史概念。这样我们就会清楚地意识到。我们的任务是带来一种真正的紧急状态，从而改善我们在反法西斯斗争中的地位。法西斯主义之所有有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态。我们对正在经历的事情在二十世纪“还”会发生感到惊诧，然而这种惊诧并不包含哲理，因为它不是认识的开端，它还没有认识到它由以产生的历史观本身是站不住脚的。
乔治·索莱尔给本雅明的影响毋庸置疑。前者区分了“政治性罢工”（经济斗争）和“无产阶级总罢工”。卡尔·施米特与本雅明曾围绕着索莱尔有过几次不指名道姓的交锋。在本雅明看来，无论是“政治性罢工”，还是施米特所说的“例外状态”，其实都是常态，真正的“例外状态”则是彻底否定主权权力的“神圣暴力”或曰“基督精神”。与之争锋相对，按照施米特在《政治浪漫派》中的说法，索莱尔的“无产阶级总罢工”绝非马克思的“启蒙主义理性专政”，而是蒲鲁东式的“非理性的直接暴力”。在施米特看来，无论索莱尔“国际无产阶级革命”叫得再怎么凶，最终都要回到民族主义那里去，回到主权者那里去，所以在主权权力之外寻求“例外状态”，有如镜花水月。图为卡尔·施米特。
九
我的双翅已振作欲飞
我的心却徘徊不前
如果我再不决断
我的好运将一去不回
——盖哈尔德·舒勒姆
保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视地事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀展开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。
十
修道院的条例指定修士们去冥思苦想的论题本意在使他们脱离尘世俗物。我们在此进行的思考也出于同样的目的。法西斯主义的反对派曾把希望寄托在一些政治家身上，但这些政治家却卑躬屈膝，随波逐流，以背叛自己的事业承认了失败。在此情形下，我们的观察和思考旨在把政治上的凡夫俗子同叛徒为他们设下的陷阱辨别开来。我们的观点来自这样一个洞察：那些政治家对进步的顽固信仰，他们对自己的“群众基础”的信心，以及他们同一部无从驾驭的国家机器的奴颜婢膝的结合是同一件事情的三个方面。这样的观点试图向人们表明，我们习以为常的思维得为一种新的历史概念付出高昂的代价。这种历史的观念将避免同那些政治家仍然坚信的观念发生任何同谋关系。
十一
随大流一直是社会民主派的组成要素，它不但表现在后者的政治策略上，也表现在其经济观点上。这是它日后垮台的原因之一。没有任何东西比这样一种观念更为致命地腐蚀了德国工人阶级，这种观念就是他们在随时代潮流而动。它把技术发展当成大势所趋，把追随这一潮流当作任务。以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含着一个政治成就的假象，而那种随潮流而动的观念离这种假象只有一步之遥。关于工作的老式清教伦理于是以一种世俗形态在德国工人中间复兴了。哥达纲领业已带上了这种混淆的印记，它把劳动定义为“一切财富和文化的源泉。”这引起了马克思的警觉，他反驳道：“除了自己的劳动力外一无所有的人”必然成为“另外一些已使自己成为主子的人的奴隶……”。然而，这种混淆却在日益扩大，此后不久，约瑟夫·狄兹根宣扬道：“现时代的救星叫做工作。劳动的改进包含的财富如今能完成任何救世主也未曾做到的事情”。这种关于劳动本质的庸俗马克思主义概念逃避了这样一个问题：在劳动产品尚未由工人支配时，它又怎能使工人受益呢？这种观念只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。它已暴露出专家治国论的特征，而我们随后在法西斯主义里面又一次听到这种论调。在这些概念中又一个关于自然的概念，它同1848年革命前社会主义乌托邦理想中的自然概念之间有一种不祥的差异。新的劳动概念简直就等于剥削自然，这种对自然的剥削带着人们幼稚的心满意足同对无产阶级的剥削形成了对照。与这种实证主义相比，傅立叶的幻想就显得惊人地健康，尽管它是如此经常地遭到嘲笑。在傅立叶看来，充分的写作劳动将会带来这样的结果：四个月亮将朗照地球的夜空，冰雪将从两极消融，海水不再是咸的，飞禽走兽都听从人的调遣。这一切描绘出这样一种劳动，它绝不是剥削自然，而是把自然的造物，把蛰伏在她孕育之中的潜力解放出来。正如狄兹根所说，自然“无偿地存在着”。这个自然是败坏了的劳动概念的补救。
十二
我们需要历史，但绝不是象知识花园里腐化的懒散者那样子需要。
——尼采“对历史的利用与滥用”
知识的保管人不是某个人，也不是某些人，而是斗争着的被压迫阶级本身。在马克思笔下它作为最后的被奴役阶级出现，作为复仇出现。这个复仇者以世世代代被蹂躏者的名义完成了解放的使命。这种信念在斯巴达克团里有一阵短暂的复活，它总是与社会民主派相左。后者用了三个十年最终抹去了布朗基的名字，尽管这个名字只是激荡于上个世纪的声音的回响。社会民主派认为给工人阶级指派一个未来几代人的拯救者的角色是再恰当不过了，他们就这样斩除了工人阶级最强大的力量。这种训练使工人阶级同时忘却了他们的仇恨和他们的牺牲精神，因为两者都是由被奴役的祖先的意象滋养，而不是由解放了的子孙的意象来滋养的。
十三
我们的目标越来越清楚，人越来越机灵。
——威廉·狄兹根，“社会民主的宗教”
社会民主主义的理论和实践都是围绕着“进步”概念形成的。但这个概念本身并不依据现实，而是创造出一些教条主义的宣传。社会民主党人心中描绘的进步首先是人类自身的进步（而不仅是人的能力和知识的增进）。其次，它是一种无止境的事物，与人类无限的完美性相一致。第三，它是不可抗拒的，它自动开辟一条直线的或螺旋的进程。所有这些论断都引起了争吵，招来了批评。但真正的批评必须穿透这些论断而击中其共同的基础。人类历史的进步概念无法与一种在雷同的，空泛的时间中的进步概念分开。对后一种进步概念的批判必须成为对进步本身的批判的基础。
十四
起源即目标。
——卡尔·克劳斯
历史是一个结构的主体，但这个结构并不存在于雷同、空泛的时间里，而是坐落在被此时此刻的存在所充满的时间里，在罗伯斯庇尔看来，古罗马是一个被现在的时间所充满的过去，在这种时间里，历史的惯性连续被打破。法国大革命把自己视为罗马的再生。它唤回罗马的方式就像时尚唤回旧日的风范。时尚对时事有一种鉴别力，无论在哪儿它都能在旧日的灌木丛中激动风骚。它象一次虎跃扎入过去。这一跃无疑发生在统治阶级发号施令的竞技场里。在广阔的历史天空下，这样的一跃是一个辩证运动。马克思就是这样理解革命的。
十五
在行动的当儿意识到自己是在打破历史的连续统一体是革命阶级的特征。伟大的革命引进了一个新的年历。这个年历的头一天象一部历史的特技摄影机，把时间慢慢拍下来后再快速放映。这个日子顶着节日的幌子不住地循环，而节日是回忆的日子。因此，日历并不象钟表那样计量时间，而是一座历史意识的纪念碑。在欧洲过去的几百年中，这种意识没有露出一点蛛丝马迹。不过七月革命中发生的一件事表明这种意识依然有生命力。在革命的第一个夜晚，巴黎好几个地方的钟楼同时遭到射击。一位目击者或许由此得到灵感。他写道：
谁又能相信！钟楼下的新领袖
朝指针开火，让此刻停留
仿佛时间本身令他们恼怒
十六
历史唯物主义者不能没有这个“当下”的概念。这个当下不是一个过渡阶段。在这个当下里，时间是静止而停顿的。这个当下界定了他书写历史的现实环境。历史主义给予过去一个“永恒”的意象；而历史唯物主义则为这个过去提供了独特的体验。历史唯物主义者任由他人在历史主义的窑子里被一个名叫“从前有一天”的娼妓吸干，自己却保持足够的精力去摧毁历史的连续统一体。
十七
历史主义理所当然地落入了普遍历史的陷阱。唯物主义史学与此不同，在方法上，他比任何其他学派都更清晰。普遍历史连理论的护甲都没有。它的方法七拼八凑，只能纠合起一堆材料去填塞同质而空洞的时间。与此相反，唯物主义的历史写作建立在一种构造原则的基础上。思考不仅包含着观念的流动，也包含着观念的梗阻。当思考在一个充满张力和冲突的构造中嘎然而止，它就给予这个构造一次震惊，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者只有在作为单子的历史主体中把握这一主体。在这个结构中，他把历史事件的悬置视为一种拯救的标记。换句话说，它是为了被压迫的过去而战斗的一次革命机会。他审度着这个机会，以便把一个特别的时代从同质的历史进程中剥离出来，把一篇特别的作一生的著述中剥离出来。这种方法的结果是，他一生的著述在那一篇作品中既被保存下来又被勾除掉了，而在那个时代中，整个历史流程既被保存下来又被勾除掉了。那些被人历史地领悟了的瞬间是滋养思想的果实，它包含着时间，如同包含着一粒珍贵而无味的种子。
十八
一位现代生物学家写道：“比起地球上有机生命的历史来，人类区区五万年历史不过象一天二十四小时中的最后两秒。按这个比例，文明的历史只占最后一小时的最后一秒的最后五分之一。”现代作为救世主时代的典范，以一种高度的省略包容了整个人类历史。它同人类在宇宙中的身量恰好一致。
（A）历史主义心满意足地在历史的不同阶段之间确立因果联系。但没有一桩事实因其自身而具备历史性。它只在事后的数千年中通过一系列与其毫不相干的事件而获得历史性。以此为出发点的历史学家该不会象提到一串念珠似的谈什么一系列事件了。他会转而把握一个历史的星座。这个星座是他自己的时代与一个确定的过去时代一道形成的。这样，他就建立了一个“当下”的现在概念。这个概念贯穿于整个救世主时代的种种微小事物之中。
（B）在时间中找到其丰富蕴藏的预言家所体验的时间既不雷同也不空泛。记住这一点，我们或许就能想见过去是如何在回忆中被体验到的，因为两者的方式相同。我们知道犹太人是不准研究未来的。然而犹太教的经文和祈祷却在回忆中指导他们。这驱除了未来的神秘感。而到预言家那里寻求启蒙的人们却屈服于这种神秘感。这并不是说未来对于犹太人已变成雷同、空泛的时间，而是说时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞。
本雅明是一个典型的犹太神秘主义思想家，或者说他充分地发掘了马克思学说中的犹太神秘主义成分。这里的神秘主义，绝不是流俗理解的那种意思，而是指：它抽掉了现世的人和上帝之间的种种层级结构，即抽掉了种种律法主义的东西，使人可以直接占有上帝的神性，获得救赎。图为瓦尔特·本雅明。