阿甘本｜样态本体论（下）
样态本体论
文｜阿甘本
译｜蓝江
3.10 在司各脱的此一性（haecceity）概念中，他十分雅致地解决了个体化的问题，获得了传奇的色彩。司各脱认为个体化附加在共性或形式上，它不是另一种形式或本质，而是一种终极实在（ultima realitas），即形式本身的终极态。即是说，特殊实存所添加的东西就是此一性（haecceity，或ecceity，意大利语的eccoità）——作为一，即思考基督学上的这一个人（ecce homo），就可以巧妙地用司各脱的术语此一性（haecceitas）来翻译。“此一性”并非超出本质的东西，而仅仅是本质的终极实在性，在这个终极实在中，可以展现出本质（因此，苏亚雷斯就认为在其中有一个样态）。在形式或样态中，并不存在着让事物个体化的原则：在这里，个体只具有形式的终极态，即最高级别的变形，从而让我们可以说，“看这个人，或这就是我的身体”。但正因为如此，按照司各脱的说法，共同形式或本性本身并不关心任意的特殊形态，正如经院哲学家们在他之后反复说道，“将它设定为任意特殊形态，并无矛盾”。
在这里，我们十分清楚地看到，本质和实存被区分开（或者正如在基督教神学那里情况一样，它们仅仅在上帝那里才能达成一致），那么，就必须要找到在本质中是什么让——或者至少是不阻止——它实现个体化。这就是司各脱所说的不关心或无矛盾的意思。正如阿维森纳曾说过，平等就是这般平等（equinitas est equinitas tantum），马仅仅是这样的马，它对于一般性和特殊性并不关心，在此一性中，本身也没有任何东西对立于个体化的存在物。
苏亚雷斯将司各脱的立场加以激进化，同时对他加以评判，他承认本质不需要任何外在的个体化的原则。当然，我们可以将个别的实存与共同本质区别开来，但这种差异不是样态，正如对司各脱而言，它不过是纯粹理性的差异，在事物中具有一个不同于本质的基础。正因为如此，“这样或那样的存在（即特殊实存）是否增加一种样态……不同于存在本身，于是，某种存在或实质，按照事物的本质，在形式上是有区别，因为实质增加了一个样态，它并不包含在存在概念之中”（p.82），苏亚雷斯给出了消极的回答。特殊实存的本质已经包含在可能的个体化了，并不需要任何实在的补充，甚至不需要作为样态的非实质性的附加物。
3.11 即便我们在亚里士多德的潜能和行动，可能性和实际性的关系的模式基础上去思考本质和特殊实存的关系，个体化仍然还是有不少问题。是什么让自我在此一性中生产自身，在这样或样的特殊性中现实地实现自己成为可能？
从《形而上学》的Δ卷（1047a 24-25）的一个著名段落中，亚里士多德用一个玄妙的说法提出（但并未解决）了这个问题，按照这个说法，“对于潜能而言，如果所说的行为拥有的潜能的得到验证，那么就没有什么潜能可以形成”。如果本质和实存像潜能和行动一样被区分开来，那么它们的关系就非常成问题了。
正因为如此，正如司各脱所建议的那样，它在本质上无关于或不抵触独特事物，所以苏亚雷斯也假设在本质或在共性中，会为某种特殊实存的存在物添加一种能力。“从内在原则来看，一种实体形式的个别差别就是来源于形式的本质，在某种程度上，它有着某种能力去充盈物质”（p. 185）。同样，倘若如此，本质“拥有一种能力，或者说它并不抵触与在某种存在物中产生的存在”（Courtine, p. 302）。“可能事物拥有实存的能力，仅仅在于不抵触它们的部分，站在原因的角度来看，这代表着产生它们的潜能”（同上，p. 319）
当然吗，能力不仅仅是无关或不抵触，但它亦可能在于，某种本质倾向于或面向个体化而展开，正如苏亚雷斯说的那样，这并不容易解释，一旦某人思考，那么已经包含了所有它的需要，本质和实存的差异仅仅是理由之一。当几十年之后，莱布尼茨在与德斯波斯神父通信中将实存界定为本质的一种“需要”的时候，他写道，界定合成实体的实存的关联“需要单子，但在本质上它不会产生它们”，他也在解决同样的问题。
那么，我们不用感到奇怪，在《争论集》的另一个段落中，苏亚雷斯使用了表现力概念，来思考本质和实存的概念差异。他认为，在特殊实存中的存在的规定性，不能按照合成的样态来理解，只能作为思考实体的更具有表现力的样态来理解（per modum expressioris conceptionis）。本质和特殊实存，也就是说，并非两种真正不同的概念，它们的差异仅仅是“一个概念比另一个概念更为明确（unus est magis determinatus quam alio）……因为在某一事物中，可以用更富有表现力的方式去思考它（per unum expressius concipitur res）”（Suárez, p. 101）。
相对于司各脱的此一性或吉尔的样态，苏亚雷斯并没有说明表现力的附属性质。但可以确定的是，这段话就像一个宣布了重大态度的接力棒，传承到斯宾诺莎那里，他写道，特殊事物“无非就是样态，在样态中，上帝的各种属性以十分明确而确定的方式找到了表现力”（Spinoza 2, 1, prop. 25, cor.）
3.12 在这里，我们可以更好地理解我们一开始谈到的在莱布尼茨和德斯波斯神父通信集中的关键问题所在。这个关键问题真的就是本体论问题。思考一个物体的特殊实存的问题，也就是说，本体论的发展已经越来越成为问题。德斯波斯神父采取了这一立场，对他而言，他认为样态传统更为放心：实存并非实体，而是存在的样态，它并不会增添任何本质，而是一个变动。黑格尔同意莱布尼茨的说法，单子仅凭自己就能构成一个合成物，所以它们需要关联：但这种关联知识占主导的单子的样态（这种占主导地位的单子将形式赋予身体，即赋予了本质），并非莱布尼茨所认为的某种绝对的和实质的东西。与这种认为某种实存物体统一性的样态式概念不同，另一种传统反对这种样态论，认为“有一种说法指出应该存在着形式上有差别的实体，通过这些实体，形式与物质材料统一起来，这种说法是荒谬的，所以，认为必定存在着样态统一体的观念也是荒谬的。”（Boehm, A., p. 51）
莱布尼茨——1663年，在《论个体化的原则》（On the Principle of Individuation）一文中，他给出了自己的见解，这是一篇他自己讨论苏亚雷斯问题的论文，而苏亚雷斯认为“所有个别事物都是通过本质的总体实现个体化的”——现在，为了解释合成实体的统一性，他引入了某种比样态或理性差异更实质的东西，他再一次采用了经院哲学曾经使用过的概念，他称之为“实在的关联”（vinculum substantiale）。但这里的问题并不是个体化原则究竟是一种样态还是一种实在的关联，而是本体论的基本概念的变化。从这个角度来看，最关键的就是需要的概念，莱布尼茨在17世纪80年代的《第一真理》（De veritatis primis）一文的末尾，已经提出了这个概念。关联是一种积极原则，“它需要单子”，正如在论首要真理时，实存被界定为“本质的需要”。司各脱的“不抵触”和苏亚雷斯的“才能”现在都成为了一种需要。实存并不是本质的样态或纯粹理性的差异，它是一种需要。
我们下面要研究的正是这种本体论的转型，我们会从一个全新的角度来发展它。
3.13 在通信集之前的几十年，一位哲学家已经思考过样态本体论的模式，莱布尼茨将自己与这位哲学家的关系界定为“仰慕和抵触的综合体”（Friedmann,p.277），这位哲学家就是斯宾诺莎。可以确定，似乎与他同时代的绝大多数人都不能接受斯宾诺莎思想的这个方面，认为他是一位无神论者，如拜耳，认为斯宾诺莎完全是无稽之谈，他写道：“在斯宾诺莎的体系中，有人说德国人杀死了成千上万的土耳其人，这些人胡说八道，除非他们的意思是：作为上帝的分殊德国人，杀死作为上帝分殊的成千上万的土耳其人”（Friedmann,p.187）。无论拜耳对还是错，实体和样态之间的关系就是斯宾诺莎解释学的核心问题之一。
斯宾诺莎的激进本体论问题名声很大：“除了实体和样态之外，无物存在”（praeter substantias et modos nihil existit; Spinoza 2, 1, prop. XV, proof）。据说斯宾诺莎的新意并不在于实体的定义，而是样态的定义，然而，即便在《知性改进论》（1, 1）中，他也将样态和分殊区别开来（“分殊只是实现的样态，仅仅只存在于思想中，而样态是某种真实的东西”（Spinoza 3, p. 120）），他对样态的定义是紧密联系着分殊的传统定义：样态“是实体的分殊，即它在他物内并通过他物来认识的东西”（in alio est, per quod etiam concipitur; Spinoza 2, 1, def. 5）（有一个较大的变化，命题24的推论将特殊事物界定为“上帝属性的分数，即在样态中，上帝属性以明晰而确定的方式找到表现力”）
斯宾诺莎解释者必须要面对的一个问题是，他用了他那个时代的哲学术语来表达了一个实际上的新思想。我们已经看到，那个时代的哲学术语源自于经院传统，区分了本质和实存，共性和个别预设，使用了样态概念去思考这些差异。值得注意的是，在斯宾诺莎那里，他从未提及个体化原则问题（Woflson, p.392）。这意味着他以一种完全不同于经院哲学的方式（经院哲学对从共性到个别设定，从潜能到行为的过程的思考方式）提出了实体/样态的关系。他之所以用“样态”一词，最可能是因为，样态不仅仅是理性的差异，也意味着它与实体没有太大不同。诸样态存在于实体之中，即在上帝之中（quod omnia in Deo sint; Spinoza 2, 1, app.），不过，多样的、特殊的、有限的事物和独一无二的实体之间既等同又彼此有别的关系，至少只要我们从传统本体论的概念来思考，它仍然存在着问题。
从事实角度来看，如果样态是身体的分殊和变化，那么我们如何理解样态“在他物中”这个说法？这里是否有真实差别或逻辑差别的问题？人类（Spinoza 2, 2, prop. X and cor.）是一个样态，正如它就是在上帝那里对上帝本质的表现。人类的本质“是按照上帝属性的明确修改来构成的”，不过“实体的存在并不属于人的存在的本质”。斯宾诺莎想要澄清的思维的实体和样态，本体论和逻辑学彼此交织的关系，在这里达到了巅峰。样态是否就是上帝或上帝属性的分数（属性就是——按照第一部分的界定4——“即在理智中，将实体视为构成实体的本质的东西”）？正是在实体/样态的关系上，我们可以说斯宾诺莎并不打算处理亚里士多德装置留下来的作为西方哲学遗产的本体论和逻辑之间的模糊关系。
א 样态概念——由于它试图寻找本质和实存、潜能和行为的一致性或无关性——有些含混不清，那么，在哲学史上，它曾被表述为一个逻辑学概念（我们宁可说“模态”或模态逻辑学），现在它成为了一个本体论概念。这种含混性在康德那里十分清楚，按照康德的说法，模态范畴表达了主体与自己认知能力之间的关系，不过“它不仅具有一个逻辑含义……而且也属于事物，属于它们的可能性、实在性或必然性”（《纯粹理性批判》A219, B627）。可以看到，在模态的双重本质中，它不仅仅是司各脱的形式区别的特殊本质的回声（它高于理性区分，不啻于实在的区分），也不只是苏亚雷斯的带有实在性，但与事物不一样的样态（the modes non sunt formaliter entia）。在这个意义上，逻辑和本体论难分彼此的关系，与墨阳干的模糊性是一致的，它们都必须回溯到亚里士多德本体论中根本的难以判定性上，因为后者只能在所说的东西中去思考存在物。这意味着我们无法简单地消除样态概念的含混性，而只能如此去思考问题。
被不恰当地界定为大陆哲学和分析哲学之间的争论，其可能根源就在于这种模糊形式行，所以，我们只有通过重新思考样态理论和模态范畴来解决这个问题。
3.14 一种可能用来解释实体和样态，能动的自然(natura naturans)和被动的自然(natura naturata)之间关系的范式是流溢论范式。学者们已经说明了斯宾诺莎的模式与新柏拉图主义传承给哲学家和犹太教卡巴拉主义者的传统之间的类似关系。上帝不是通过创世行为，而是通过必然性成为诸样态的原因，在流溢论范式中，从第一动因中流溢出理智和本位，从上帝那里衍生出来的万物意味着它们都的确是上帝的流溢，并与上帝相区别。在斯宾诺莎那里，反而这种样态留存在上帝那里：
在斯宾诺莎那里，并不存在从无限而产生有限的过程。对他而言，上帝或实体就是一个无限的逻辑外壳，它将有限样态的无限数量的碎屑凝聚在一起，让这些碎屑流出或流溢并不会打破这个外壳。无限实体在本质上自身就包含着直接的无限样态，直接的无限样态自身也包含着无限数量的有限样态……（Wolfson, p. 398）
或许拜耳反讽地的看法，即作为上帝分殊的德国人，杀死了作为上帝分殊的成千上万的土耳其人，里面包含了泛神论的含义，那么，这种说法显得不是太不着边际。
3.15 存在和样态之间的差异的本体论意义的问题，在卡巴拉的无限（En-sof）和质点（sefiroth）之间的关系中给出了特别说明。索勒姆（Scholem）解释了普罗提诺的太一和卡巴拉的无限（En-sof，即“无极”或“无限地”，这是这个表达的常规副词形式）。但他也十分公正且清楚地说明了这里的关键问题就是无限（En-sof）和质点（sefiroth，与普罗提诺的本位相对应）之间的同一性和差异的关系问题。和普罗提诺的太一一样，无限（En-sof）完全没有任何确定的规定性或属性（这样，它们被称为“无”（belimah），在卡巴拉主义那里，这个词的字面意思是“虚无”）。那么，在从“无极之无”向质点过渡的过程中发生了什么，是否像普罗提诺的本位一样，每一个质点都代表着一个属性和规定？这个问题更加迫切——实际上最为关键的不走就在这里——即无限（En-sof）和第一质点（按照某些人的说法，第一质点就是思想，而另一些人认为是意志）之间的关系。如果无限（En-sof）和第一质点（或者在更一般的意义上，即十个质点的集合）在本质上有所不同，没那么在上帝和他的流溢或词语（正如卡巴拉主义这样来称呼）之间也撕开了一道深渊，如果它们完全一致，就会陷入泛神论。
那么在犹太教（基督教）对无中生有（ex nihilo）的创世概念中，虚无具有了策略意义：无限（En-sof）和质点（sefiroth）之间，只有虚无（'ayin），用卡巴拉主义者亚兹拉尔（Azriel）的话来说，无中生有，上帝“从虚无中生成了他的存在”（Scholem 1, p. 424）。然而，在这里，生育自己的问题，就成为了无限和虚无之间的关系问题（同一性或差异）。
我们可以说，在早期的卡巴拉主义者那里，他们试图确定无限和虚无之间的区别，这个区别有名称，但并无本质，因此事实上激活了宇宙事件中第一个行为，这个行为包含了大总体的辩证构成。于是，两个词语之间的同一性关系导致了泛神论的反转：无中生有仅仅是世间万物与上帝的在本质上统一的密码（Scholem 2, pp. 78–79）
无限（En-sof）和质点（sefiroth）之间的关系似乎总会让绝对同一性的问题陷入僵局，或者所有细节都会碎裂成绝对的差异。
א 埃雷拉（Herrera）在他的《上帝之门》（The Gate of Heaven）一文中指出了这个难题，说无限，作为第一动因生产了业已所是的东西以及包含在它自身中的东西，这是一个悖论，仿佛是说他生产了并不存在且并不具有的东西：
但是如果第一动因在自身中包含了万物，因为它是无限完美的，我想知道，如果在宇宙万物的生成中，已经给定并告知它是什么，并在自身中拥有什么，或者它所不是，尚未具有东西。如果他们回答我说，它给出了它已是和已有的东西，我会争辩说，不可能是这样，因为所是和所具有的东西是无限和最纯粹的东西，它给出的万物是有限的，有些是合成的，也因为那时它所是和所具有的东西，因为它未被生产出来，且无法生产出来，也不可能被生产出来，因为没有任何东西可以生产出已经具有的存在和实存，因为生产就是从非存在向存在的过渡……如果他们说，它给出了它所不是和并不具有的东西，那么似乎有某种东西地位更高，也更为完美，但这种东西并非它所是，也不具有自身，这恰恰是与专门向我们说明的理由相悖的东西……那么，接下来我们得出结论，让二者融合，并实际上调和了二者关系，在它们之间斡旋调停，就像逍遥学派的王子一样，在虚无和行动中的存在者之间引入了潜能，第一动因以非常特殊的方式市场了它所是和它具有都东西，在某种程度上也生产了它所不是和它尚未具有的东西……（Herrera, p. 292）
可以清楚地得出结论，这个问题不可能在传统本体论范畴内部得到结论，反而需要走向一种截然不同的概念。
3.16 在这里的关键问题不亚于存在和存在者之间的本体论差异的形而上学问题。在无限（En-sof）和质点（sefiroth），在太一和本位之间的关系中，有一个本体论差异的问题，按照海德格尔的说法，这个问题界定了整个西方形而上学。有时候，在海德格尔的一篇很容易被忽略的文本中，证明了这个决择的要点和难点：在对1943年的《什么是形而上学？》（What Is Metaphysics?）的第四版进行修正时，他修订了结语部分的句子中的一个词：在1943年的版本中，我们读到：“它属于存在的真理，存在当然（wohl）是没有存在者的存在，相反，存在者决不能没有存在”，在第五版中（1949）将“当然”修订为“从不”，即“它属于存在的真理，存在从来不是没有存在者的存在，而存在者也决不能没有存在”（Heidegger 10, p. 102/233）。在前一个版本，存在和存在者之间的关联，从存在那一边断裂了，结果，存在成为了虚无，在后一个版本中，他承认了存在不能脱离存在者而存在，在某种程度上，存在与存在者是一致的，就像某物的展示和揭露在本质上与它所解蔽的东西并无二致。本体论上的差别是否意味着在存在和存在者之间存在着分裂和隔阂，抑或这里的关键反而在于同一样事物的遮蔽与解蔽？如果二者是分离的，对于存在者来说，存在是什么？对于存在来说，存在者是什么？这个修订，并没有给出海德格尔的动机如何，似乎代表着他的摇摆不定和不确定性。
如果我们从样态本体论来提问（假设我们能用那样的方式来谈论本体论），这个问题就能得到解决——在这里即无限（En-sof）和质点（sefiroth），太一和本位之间的关系。存在和样态之间的关系既不是同一性关系，也不是差别关系，因为样态同时是同一和差异——或者，毋宁说，它导致了一致性，也就是说，让两个项合并成一体。在这个意义上，不太可能出现泛神论风险的问题。斯宾诺莎的句子“上帝或自然”（Deus sive nature）的意思并不是“上帝=自然”（“或”（sive）无论是起源于条件和让步状语si，还是起源于照应性的sic）它表达的都是样态化，也即是说，是同一性和差异的中性化和区别的消失。神并非自在的存在，而是这种“或”（sive），他在样态中改变自己，“自然化了自己”——即道声肉身。
在这一点上，问题在于，要去发现那些可以让我们正确思考样态的概念。我们已经十分习惯于在实体样态中去思考，而样态拥有最基本的副词属性，它表达的并非存在者是“什么”，而是存在者“如何”存在。
3.17 在斯宾诺莎那里有个概念，给出了理解实体/样态关系的要旨，完全没有传统本体论中的那些矛盾。这个概念就是内在性动因，我们已经在前面遇到过了。第一部分的命题17也用这种方式指出：“上帝是万物内在的动因，并不是及物的动因”，这个陈述恰恰是通过说明了“没有任何实体外在于上帝，也就是说没有任何一个物本身外在于上帝……所有上帝是万物内在的动因，而不是及物的动因”来证明的。这里参考了亚里士多德的内因（enyparchon）与外因（ektos）的对立（《形而上学》，1070b 22），内因是恰如其分的，它并没有增添任何东西，似乎是一个语义反复的解释（上帝是内因或内在性的动因，因为没有任何东西外在于上帝）。
我们已经说明了（参看本书前面的第一部分2.5）斯宾诺莎如何给出了一个关键性的指引，让我们知道如何去理解《希伯来简明语法》中的这个概念，它与不定式名词的特殊形式有关（在希伯来文中，不定式衰落了，变得跟名词差不多），表达了一个行为同时指向行为的施动者（agent）和受动者（patient）（他用“探访式的自我构成”（se visitantem constituere），还有“自我漫步”（se ambulationi dare）来作为例子）。这种希伯来动词的形式正好对应于希腊语和拉丁语动词的中态，我们在前面将中态动词与使用关联起来（参看参看前面的第一部分2.3）
所以，内在性动因是一种行为，其中施动者和受动者是一致的，也就是所，它们凝结在一起。这意味着，在样态中，用斯宾诺莎的话来说，实体“构筑了自身的实存”（或生命，正如在《知性改进论》第六章中写道，“上帝就是生命”），“自我漫步”成为实存。但这也意味着，为了思考实体/样态的关系，我们必须要面对中态的本体论，其中，行为者（上帝或实体）激活了实在中的样态，分殊，改动了自己。样态本体论只能理解为媒体本体论，即斯宾诺莎的泛神论，如果它是泛神论的话，它并非静态的同一性（实体=样态），而是在过程中，由上帝触发、改动，并表现了上帝自己的同一性。
在本书的第一部分，我将这种“中态”过程称之为使用。在样态本体论中，使用-自我，也就是说，他在自己的各种变换形式所产生的分殊中构成自己、表现自己、爱自己。
א 内在性动因的关系导致了主动元素并不会产生后者，而毋宁是在它之中“表现”了自己。吉尔·德勒兹十分适时地注意到了表现概念，我们已经看到，在苏亚雷斯和阿根迪纳的托马斯那里已经出现了这个概念，并贯穿斯宾诺莎的《伦理学》，它既是属性和实体的关系（所有的属性“表现了外在和无限的本质” Spinoza 2, 1, def. 6），也是样态与上帝之间的关系（“任何存在物都以明确而确定的方式表现了上帝本性或本质”，prop. XXXVI, proof.）从这里我们感兴趣的角度来看，表现行为就是动因概念的变换和中性化的原则，通过摒弃了原因和结果之间的等级关系，肯定了某人的表现中的被表现事物的内在性，以及主动中的被动的内在性。
3.18 要理解存在/样态关系让我们可以解决亚里士多德装置的问题，或者毋宁说变成了一个汇集（euporias），首先就要理解存在和语言之间的基本关系。ti en einai中的要旨在于事物同自身的同一性关系，也是爱玛和她成为爱玛的同一性关系（“对于爱玛来说，成为爱玛曾是什么”）。唯有当实体被命名，唯有当爱玛具有一个名称，被叫做爱玛时，我们才能理解这个关系（参看前文的第二部分的1.15）。也就是说，实体及其被命名的存在物之间，在爱玛和她被成为爱玛的人，爱玛与她的“可说性”（斯多葛学派称之为lekton，即“可说性”，它被看成一种既非精神，也非语言的属性，而是本体论的属性）之间的本体论关系。
在司各脱的形式区分中，这个关系问题也十分重要——他没有注意到这个问题，更别提解决这个问题。他称之为形式存在（formalitas）——以区别实质存在和精神存在——的确是一种被言说的存在。这样一种被言说的存在决不能被视为心灵中的存在，依赖于主体的认识关系：它反而是一种性质或特征，由于实体被言说，由于实体通常已经具有了一个名称，这样，实体通常已经被预设。在这里，命名是一种事物的本体论属性，而不是一个外在标签。
为了给出奥古斯丁问题（即自身之中的存在不依赖于关系）一个新的方向，司各脱将关系存在物界定为一种形式，而将形式的本体论地位界定为最弱存在(ens debilissimum)。关系也是某种实存物，但在所有存在物中，它是最弱存在，因为它仅仅在于两个实体的存在样态之中。（relatio inter omnia entia est ens debilissimum, cum sit sola habitudo duorum”; Sup. Praed., q. 25, 10; qtd. in Beckmann, p. 45）。正是因为如此，很难对关系进行认识（et ita minimum cognoscibile in se，同上）：如果我们试图理解它——如果我们试图理解被言说的存在物——那么它就会从我们手边溜走。最弱存在就是被言说的存在，即命名。
司各脱重蹈了奥古斯丁的覆辙，其错误在于他认为自身之中的本质就是在关系中的被言说的存在必须预设的东西，这样，他认为这种东西可以不依赖于关系，单独地被思考和享用。在上帝的三位一体的本质中，按照司各脱的说法，我们可以在不参照神的任何一个位格的情况下去欲求和享有它：“我认为俗世中的人可以享有神的本质，而不用享有其位格（frui essentia divina non fruendo persona），证据在于，如果我们以关系的方式去言说所有的本质，它就不是本质，因为任何以关系的方式被言说的本质，被就是排斥了关系的东西”（Ox., 1, d. 1, p. 1, q 2., 31; qtd. in Beckmann, p. 205）。
这意味着——这样，也直接驳斥了这个错误——可以在不爱基督耶稣的情况下爱上帝——如果我们将它翻译为我们感兴趣的术语——或者说，我们可以爱上爱玛与自己同一性的身份（她的本质），而不需要爱上那个叫做爱玛的特殊之物（她的实存）。
如果我们将它放在样态本体论的背景下，那么整个本质和实存之间、存在和相关物存在的关系问题就会呈现出新的面貌。本质不可能没有相关物而存在，它也不可能没有实体而存在，因为样态关系——我们知道，我们在这里可以谈论关系——在实体及其与自身同一的身份之间过渡，在被命名为爱玛的特殊物和她被称为爱玛之间过渡。样态本体论就是发生源始事实的位置——亚里士多德只是预设了这个位置，但没有将它问题化——那个存在物通常已经被言说了：to on legetai ……爱玛并不是普遍的人的本质的特殊的个体化，由于她是一个样态，她是这样的存在物，即在她的实存中，最重要的事实是她拥有一个名字，她是语言中的存在物。
א 从这个角度来看，必须来看看本雅明的一个直观感受，在《短影子》（Short Shadows）的一个格言中，他将柏拉图式的爱情界定为“保留和捍卫爱人的名称”的爱情，为此，“从她的名字而来的爱人的实存，就像从一个光源发射出来的光线一样”（Benjamin 2, p. 369/268）。在这个意义上，爱是一种本体论范畴：它关怀的是最弱处在，即事物及其名称之间的关系，它毫无保留地假定了身体及其语言之中存在之间的关系。
3.19 在这里，我们的目标是解释斯宾诺莎或莱布尼茨的思想，但对他们范畴的思考要摆脱本体论装置的困境。从这个角度来看，除了内在性动因之外，还有另外一个重要概念，即需要，我们已经在讨论莱布尼茨的时候谈过这个概念。若不讨论需要概念的定义，我们就无法讨论样态范畴。不仅实存，而且还有可能性和偶然性都通过需要实现转化和变换。也就是说，定义需要是一个源初任何，这与重新定义范畴的基础本体论，首先是样态的本体论的任务一样。
莱布尼茨认为需要是一种可能性的属性：“万物可能需要实存”（omne possibile exigit existere，Leibniz 2, p. 176）。可能的需要会变成实在，潜能（或本质）需要实存。正因为如此，莱布尼茨将实存界定为本质的需要：“如果实存不仅仅是本质的需要，那么它也会有一个本质，即事物会被添加某种东西，那么或许我们要再问一遍是否这个本质实存着，为什么是这个实存，而不是其他实存。”（Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia，Leibniz 2, p. 176）。实存并不是本质或可能性之外的什么东西（quid），它仅仅是包含在本质中的需要。我们如何理解这种需要？在1689年的一个片段中，莱布尼茨将这个需要界定为existiturientia（这个词来自于实存（existere）的未来不定式），借助这个词，他试图让推理原则变得可以理解。为什么“那些实存的事物（ad existendum）比那些不实存的事物的普遍理由中包含了某种东西，而不是一无所有”的原因就在于，“如果可以用一个词来言说它，那么这就是本质的需要（in existiturientia essentiae）” (Leibniz 3, pp. 1634–1635)。需要最终的根源在于上帝（“因为本质需要实存（existituritions essentiarum），所以必然有一个根源（a parte rei），这个根源可能只能是必然实体，本质的根基（fundus）和实存的根源（fons），我们知道，这就是上帝……如果不是经由上帝并在上帝之中，本质根本无法找到去实存（ad existendum）的方式”（同上））。
3.20 因此，需要是一个本体论概念。但这必然导致对本体论范畴的重新界定，莱布尼茨承担了这个任务。于是，他将需要赋予本质（或潜能），让实存成为需要的对象。也就是说，他的思想仍然是本体论装置的附属物，即在本质和实存，存在的潜能和行动之间做出区分，在上帝那里看到了它们之间悬而未分的点，即“实存化”（existficans）原则，在这个原则下，本质通常已经实存着了。但可能性如何包含需要呢？如果实存仅仅只是需要，我们如何去思考实存呢？倘若需要比本质与实存，潜能与行动的区分更为源始，它会是什么呢？如果从需要开始思考存在本身，样态的范畴（可能性、偶然性、必然性）只能是不充分的说明，那么究竟要去质疑什么？
3.21按照莱布尼茨的说法，需要的本质是由如下事实来界定的，即它并不会在逻辑上产生它的对象。也就是说，我们说一个事物需要另一物，如果前一物存在，那么后一物也会存在，然而，若没有前一物的话，在逻辑上也在它的概念上暗示了或包含了后一物，也不一定非得后一物存在。需要并不是一个逻辑范畴。于是，莱布尼茨在与德斯波斯神父的通信中写道：“实在的关联需要（exigit）单子，但在本质上它不会产生（involvit）它们，因为它可以不依赖于单子而存在，单子也可以不依赖于它而存在”。需要（exigere）并不是产生（involvere）。（在这个意义上，本雅明写道，梅诗金公爵（principe Myskin）的一生需要永远不被忘却，即便没有人记住他）。需要某种不一定存在的某物去存在，这是什么意思？那么需要的特殊的本体论地位是：它并非本质的秩序（它并非包含在本质中的逻辑含义），它也与任何实际的实在相一致。在本体-逻辑中，它是由门槛（hyphen）组成的，这些门槛同时统一和区分了本体和逻辑，实存和本质。
这样，需要是思考逻辑和本体论之间模糊关系的最充足的范畴，这个模糊关系是亚里士多德装置留给西方哲学的遗产。它所对应的既不是语言，也不是世界，既不是思想，也不是实在，而是它们的关联。如果本体论思考的是言说下的存在，那么需要对应的就是同时统一和区分二者的门槛。
然而，问题恰恰在于我们如何去思考这种关联。我们不可能像思考实在联系一样去思考它。正因为如此，它同时是实在的和非事实的，既不是纯粹逻辑，也不是完全的实在。如果语言和世界彼此对立，而没有任何关联，它们之间就是纯粹需要——我们知道，即纯粹可说性（sayability）。存在是位于语言和世界之间的纯粹需要。事物需要自己的可说性，这种可说性也需要世界的意义。但实际上只有一种可说性：词语和事物仅仅是它的两个部分。
3.22 本质变成需要，不再仅仅是一种单纯的可能性或潜能，而是别的某种东西。我们可以说，在这个意义上我们需要记住，需要是一种潜能的样态。所以，我们不能去重复经院哲学的错误，他们试图用一个归根到底不同于它的概念来调和样态。不仅仅可能性和本质变成了需要，行为和本质也变成了需要，由于需要，它们失去了僵硬的性质，仅仅局限于潜能，需要成为可能，即需要它们自己的潜能。如果实存成为了可能性的需要，那么可能性就变成了实存的需要。莱布尼茨提出的需要问题已经被颠倒了：可能性并不一定需要实存，相反，实在需要着它自己的可能性。存在本身，退化到中态声音之中，成为了一种需要，它让本质和实存，潜能和行为之间的区别中性化了，变得不再起作用。如果从传统本体论的角度来看，后面的这些东西不过是需要的外形。
3.23 在这里，必须重新思考一下实在的关联（vinculum substantiale）的问题。存在并不会先于样态而存在，而是在变动中构成自身，存在就是它的各种分殊变化。那么，我们可以理解为什么莱布尼茨在会用他的有矛盾的词语来写道，关联就是类似于回声的东西，“一旦提出，它就需要单子”。唯有当我们回到需要概念的完整的本体论意义时，这个命题才能被理解。如果本体论的核心概念是需要，而不是实体，那么我们可以说，存在就是样态的需要，就像样态是存在的需要一样，前提是我们在这里说明了需要既不是一个逻辑上的产物，也不是一种道德律令。这也是先验性学说的唯一意义所在：存在通常已经是它的各种分殊变化，它需要成为一、真、善、或完美（unum, verum, bonum seu perfectum），需要真理、正义和完美，同样，在本雅明那里，他承认了正义不是一种美德，而是一种世界状态。
3.24 在这里，努力（conatus）的概念找到了最恰如其分的解释。斯宾诺莎将本质界定为努力（conatus），即“一物竭力保持其存在的努力”（Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia，Spinoza 2, III, prop. 7:）。他认为，这就是某种类似于需要的东西（在引理中他说道：潜能或努力（potentia sive conatus）——努力就是如此所是的潜能，它实际上就是需要）。“实际的本质”的逆喻用法说明了传统本体论在面对这里所需要思考的问题的不足。
“努力”（conor）一词使用了动词的中态，这一事实再一次说明了它与我们在这里想要描述的本体论的关联。如果我们将用“需要”来翻译conor和conatues（即“通过需要，每一个事物都需要在其存在中持存着”）。倘若不要忘了这个过程的中介性质，那么这里就会出现一个问题：欲求和需要着的存在，在需要中，在变动中，在欲求中构成了自己。“在存在中持存着”就是说的这个意思。
א 在对普罗提诺的论著的脚注中，赫雷拉将存在（ser）和欲求（querer）等同起来：“正如普罗提诺以学识渊博的方式证明了（第一动因）本身所需要的东西，不亚于它对它本身的所是的需要”（Herrera, p. 264）。另一方面，为了说明在无限（En-sof）中，类似于冲动之类的东西是如何生产出来的，他认为第一运动是一种快乐，他称之为“可消除的变化”（sha’ashu’a）：“这种从自身中的突然出现的东西，是无限的，它指向另一种有限的东西，它应当是可消除的变化（sha’ashu’a）或潜在的运动，借此（尽管它本身与第一动因完全一致），它似乎与自己有所不同，实际上被引导并朝向另一样东西……”（同上，p.294）。从其最隐秘的本性来说，努力就是一种欲望和快乐。
3.25 用来思考努力（conatus）的一个充足的范畴就是张力（ductus），可以定义为“某种形态下留存的张力”（tenor sub aliqua figura servatus）。在某种意义上，这个概念让我们想起了斯多葛学派的保证和张力（tonos）（克里安西斯（Cleanthes）曾说过，“万物实体中的张力” SVF, fr. 497），它决定了存在物的内在张力，这个词最早是书法（graphology）的用语，代表着在书写文字时引导手势的张力。
按照这种书法范式，我们可以向我们自己再现出实体的需要（或张力）及其样态的关系。样态就是实体保留其需要（即张力）的形态。正如在写一行字的时候，手的张力不断地实现了文字的一般形象向特殊字迹的过渡，这相当于文字的特殊存在，在笔记的任何一点上，都不可能在二者之间做出真实的区分，样态也是这样——例如，某人的脸庞——人的本性通过连续不断的方式进入到实存，恰恰是这种不断的涌现构成了人的本性的表现力。共性和特殊性，本质和实存，仅仅是实体不断的张力所生产的两种不同的表象而已。特殊实存——样态——既不是实体，也不是纯粹的事实，而是无限的样态变换的序列，通过样态的变换，实体总能够构成自身，表现自身。
3.26 在本体论问题的表达方式，即“存在之所为存在”（on he on, ens qua ens），思想一致在第一个“存在”（ens，即实存，是其是）和第二个存在（本质，是其所是）上徘徊不前，基本上没有考察中间的那个词即“之为”（qua）。样态最准确的位置就是“之为”。在这里，存在的关键并不在于“是其是”，也不在于“是其所是”。这个最初的“之为”（qua）才是变换的根源（意大利语的come，在词源学上来自于“作为-样态”（quo-modo））。让存在回到它的“之为”，意味着让存在回到它的尺度（commoditas）上，即它的节奏和轻松上（commodus，在拉丁语中既是形容词，也是一个代词，都含有这些意思，commoditas membrorum则代表着身体各个部分的和谐比例）。“样态”的一个基本含义事实上就是音乐上的旋律，与调制（modulation）一样（拉丁语的modificare意思是一和谐的调制：在这个意义上，我们曾说过存在的“之为”就是变换的来源）。
本维尼斯特曾说明了“节奏”（rhythmos）是前苏格拉底哲学的一个专用词汇，代表着形式，这个形式不是固定的（古希腊人表示固定的形式的词是图式（schema）），而是正在运动变化东西所设定的某一刻，它是运动和流动的（Benveniste, p. 33/286）。柏拉图使用了这个词，来表示身体诸部分之间的有序运动：“有序运动就是'节奏’，发声运动（高低音的结合）被称为'和谐’，两者的统一被称为'歌队表演’”（Laws, 665a）。在这个意义上，抒情诗人也使用了这个词，来定义每一个体人物的特有形式：“了解支配着人类的节奏”（gignoske d’ oios rhythmos anthropous echei; Archilocus）；“在了解一个人的情感、节奏和品质之前，不要赞美他”（orgen kai rithmon kai tropon; Theognides）。
样态表达的是存在本性的“节奏”，而不是“图示”：在样态中，存在是流变，实体不断“调制”着自己，敲打着自己的节奏——这并不会让自己固定下来，被图示化。并非它自身的个体化，而是实体节奏的打破，这才界定了我们在这里试图定义的东西。
于是，非常值得思考一下特殊时间段上的 样态。副词modo在拉丁语中的意思是“过去了一小段时间，刚才，最近”。这意味着，在“现在”，有一个时间上的小断裂，这并不是时间顺序上的过去，也不是现在，更不是未来：它是现代[①]（modern，意大利语的moderno），在这个条件下，恢复了这个词的词源学意义中的样态（modo或modus，在某种程度上，这个词根也与意大利语的术语moda，即“时尚”有关）。
在教皇哲拉旭一世（Gelasius I）的一封信札中第一次出现“现代”这个词，他将现代治理（admonitiones modernae）区别于古代体制（antiquae regulae），“现代”一词总是意味着与过去的关系，仿佛当下只有在与自己保持一道裂缝，才能把握和界定自身。也就是所，现代与历史和古代密切相关，因为它需要指向古代，与此同时，与自己保持对立。与此类似，样态的时间段并不是实际性：在当下的实存或实际当中，这就是阻碍它们之间保持一致的障碍——在这个操作性时间中，存在之流变在悸动着，停下来，吸收自己，重复自己，通过这种方式，在节奏中调制自己。由于它需要在其存在中去保留自己，实体在样态中散播了自己，这样，可以在时间中获得形式。“曾经之所是的存在”以及它在思想中的假定，实存和本质，实体和样态，过去和现在，仅仅是这种节奏的瞬间和形态，即存在的乐曲：“在任意形态下保留张力”（ductus sub aliqua figura servatus）。
在这意义上，现代人并不与古代人相对立，他是理解了如下事实的人，即唯有当某种东西“实现了它的时间”，它才能成为真正的行动者和实际的东西。只有在这里，才能认识和和把握这样的存在节奏。今天，我们就处在这样的极端时代背景下，仿佛人类并不打算注意到节奏，并继续在新旧时代之间，在过去与现在之间做出区分和分割。艺术、哲学、宗教、政治都实现了它们的时间，但只有现在它们才向我们展现了它们的圆满形态，只有现在我们才能从中得出一种新生活。
א 阿维森纳发展了新柏拉图主义的流溢观念，他将存在设想为流变（fayd）。第一原则的行动既不是由意志，也不是由机会来触动，而仅仅是一种实存，从它的实存开始，“流入”俗世当中。流溢形象的关键在于，它让动因概念走向中性化了，在这个意义上，这就是动因和被触动事物之间的相互内在性，而大阿伯拉尔也含地谈到了这个观念：“流动着的流溢和它流动成为的流溢，只能具有同一种形式，如同河流和从源头流出的流动是一回事一样……”（Lizzini, pp. 10–11）。如果我们坚持流溢的形象，那么思考样态最充分的形式就是，将样态视为存在之流中的一个漩涡。它的实体仅仅就是它的某一存在物，但是相对于后者，它只有一个形态、一个方式，一个运动，它们都属于它自己。样态就是在实体的无边无际的领域中的漩涡，它让自己在其中沉沦和旋转，在特殊事物中散播自己，表现自己。
3.27 为了正确的思考样态概念，就必须将它看成本体论和伦理学之间悬而未分的门槛。正如在伦理学中，品质（ethos）表达的是某个个体无法化约的如此存在，同样在本体论中，样态的关键在于存在的“之为”，即在样态中，实体就是它自己的分殊变换。存在需要它的分殊变换，它们就是存在的品质：它的存在不可避免地委身于自己的存在样态，就委身于“如此存在”。某物所是之样态，一个如此存在的实体，就是一个无法化约地同时属于本体论和伦理学的范畴（也可以这样来说，在样态中，本体论和伦理学是一致的）。在这个意义上，样态本体论的主张，应该在用词上整合到这样的意义中，即如果理解没错的话，样态本体论不再是一种本体论，而是一种伦理学（在这个条件下，我们也可以说，样态的伦理学也不再是伦理学，而是一种本体论）。
唯有在这里，我们才能面对海德格尔式的本体论成为可能的问题。如果本质和实存之间的差异变成了《存在与时间》的主要问题，在这个意义上，“此在的本质就在于它的实存”（Heidegger 1, p. 42/67），不过，这个实体的特征不能按照传统本体论模式看成是本质的“属性”或分殊，而是“通常和只有作为存在的可能的样态（Weisen）”。所以，“当我们用'此在’一词来标明这个实体时，我们表达的并不是它的'是什么’（仿佛它就是一张桌子，一匹马或一棵树），而是它的存在者”（同上）。
海德格尔着重强调说，这里最为关键的实存的概念并不是传统本体论的概念，而是建立在本质和实存清晰区分的基础上。参照“存在的样态”和说明“该实体的所有的如此存在（Sosein）就是原初的存在”（同上），这可以让我们理解此在的本体论，即便海德格尔并没有明显地这样说过，这是样态本体论的一种激进形式，即便是一个并未被清楚地问题化的形式。1928年的马堡夏季课程包含了许多对《存在与时间》中一些段落的珍贵的评论，海德格尔曾毫无保留地说道：此在“决定了一个存在者，对他而言，他自己的特有的存在样态（seine eigene Weise zu sein）在一个明确的意义上，并非悬而未分的存在者”（Heidegger 8, p. 171/136）。正如司各脱和经院哲学说过的那样，存在并不是一个与自己的分殊变化毫无关联的本质：它通常只是它存在的样态，也就是说，它通常就是彻底的样态（引用一下经院哲学的名言，“马就是马”，那么此在就是这种样态），。此在就是存在者的样态，并与样态完全一致。
在这里，我们没有办法指出海德格并未清晰说明他的本体论的样态特性的原因。或许，正是他过去执着于亚里士多德的装置，让他没能理解，只有在存在-样态的关系中，才能彻底解决本体论上的差别问题。无论如何，他同样难以避免与斯宾诺莎哲学一样的结局。
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