但丁（Dante）作品中的诗与哲学

史家和中世纪政治理论的学者常常抱怨但丁的“保守主义”——他们喜欢这样称呼。他们认为但丁的观点是反动的，它思乡病式地许诺了一个很快将被抛进历史垃圾堆的社会的概念。【1】 我们当然同意，与他接触的同胞马基亚维利相比，但丁会被贴上保守者的标签，虽说在此这个词很难说看起来合适。现代意义上的保守者只的是拒绝变化的人，因为他认为一切变化都是恶的，这是但丁从未接受过的。无论他对意大利生活的堕落有多深切的体验，他都强调不希望向原初的状态（status quo ante）作简单的回归。 证据在于，《神曲》勾勒出的社会包含着一个中世纪社会中丢失的因素，这种因素可以用一个词来称呼：哲学。

可能有人反对说，哲学对早期的神学家们来说并不完全是陌生的，从教父时代以来，这些神学家就致力于将哲学纳入基督教的精神生活。这反驳虽然恰当，但却忽略了这样的事实：到了十三世纪中叶及其前后，西方世界流传下来的哲学已不是纯粹的哲学，而是被卸去了锋芒的、适合基督教信仰口味的哲学。随着亚里士多德的重新发现，这幅图景发生了激变。基督教的中世纪遭遇的，不仅是一种新的哲学，它是一种简化了的（tout court）哲学。【2】

这适合于亚里士多德的自然哲学的开始，但更适合于亚里士多德最后一部伟大的论文《政治学》在13世纪60年代翻译为拉丁文，这时代正是但丁出生的年代。强有力的例证可以证明这样的观点：但丁自己是拉丁的中世纪第一位真正的政治哲学家，因为天降大任，让他把哲学唤下天庭，不是象苏格拉底那样将它引入雅典，而是引入基督教的城邦和国家。无疑，托马斯·阿奎那已经为他的努力进行了铺垫，但人们通常不把阿奎那首先视为政治思想家。他对《政治学》的评注是他对亚里士多德主要作品的唯一评注，这篇评注未曾完成。从阿奎那那里，几乎看不到任何中世纪社会的主导结构和内在张力。对但丁来说西方世界最核心的政治问题，在阿奎那的作品中甚至连一个小的主题都算不上。虽说他学术生涯的开端正赶上腓特烈二世之死（1250年），可是浏览他卷帙浩繁的著作却是徒劳，人们无法找到任何提及帝国命运和因此而提到帝王的地方。正如艾蒂安·吉尔松（Etienne Gilson）指出的：“这位神学家看待一切事物就象帝王不存在一样 ”。【3】依照托马斯的想法，罗马帝国的合法继承人不是神圣罗马帝国，而是旧罗马曾经转化成的精神王国：transmutatum est de temporali in spirituale（《献词》 II ， 《帖撒罗尼迦书》 2.1.1）。在他继承亚里士多德的关于政治判断标准的那一部分中，没有或只有很少一些被用到了这样的场合上，作为一个以永恒之光观察一切的思想者，阿奎那显得太急于脱离尘世。一切将政治学当作实践科学来用的想法在他那里顶多只是潜在的。

但丁却非如此，在亚里士多德对城邦社会自然基础和正确统治原则的论述中，但丁找到了解决他那个时代最为紧迫的问题的良方（钥匙）。在《帝制论》一段重要却模糊的段落中（卷三，11），但丁指出，由于教皇与帝王行使的是不同种类的权威，他们必然属于不同的类别。他从这个考察结果推出，要想保证二者的和谐，只有通过与一种更高存在的共同关系，这种存在要么就是上帝自身，要么就是一种在上帝之下而在万物之上的实体。在别处，等同于这种神秘实体的东西被称做“Point”—il Punto—我们被告知，天国和一切自然都依靠它（《天堂篇》XXVIII，41-42），彼得和恺撒的权力都是从它那里单独获得（参，《献词》5.5）。

看来，这Point的意义，要么便是理性自身，要么便是宇宙中最高的原则——《飨宴篇》中称之为宇宙的“皇后”——或理性的体现，他要么是上帝，要么是上帝的缩影，那个理性在其身上能找到最丰满的表达的人——哲学家。简言之，如果教皇与帝王都能接受或追随完美的理性或哲学，他们便能最好地执行其使命、更有效地相互合作。我们最终达到的观点就象哲学家隐秘的尊严，他横跨两个世界，因此是唯一能够弥和二者、在任何需要之时调和圣经的要求和政治生活的要求的人。

不过，这很可能是《神曲》中所明示或暗含的提议中最具有乌托邦色彩的了，没有什么能保证需要时就能找到哲学家，没有什么能保证教皇或帝王在应该听从他意见的时候会听从他的意见，无论从柏拉图的《理想国》还是从但丁的时代的事件里，我们都知道，哲学家即使不遭到他们生活于其下的宗教或政治当权派的实际迫害，也易受到猜忌，他们远非为人开怀相迎。

《天堂篇》第十曲中布拉班特的西格的例子如此恰当地摆在我们面前，提醒我们这个令人不快的事实：遭受厄运的西格，在四十四岁的青壮之年，就感到了死亡的“慢慢来临”。圣-波那文都拉为哲学承担了过多的忧愁，以致于将哲学比做善恶的知识，那是亚当和夏娃被禁止探究的知识。【4】 在近来的宗教惩戒——如1270年和1277年巴黎主教作出的那些——中，艾蒂安·坦普埃尔（Etienne Tempier）让人们注意到，在这种事情上只有有限的自由。不，哲学将要做的并不是胜利地进入新耶路撒冷。高高的诸天上的舆论以很多方式在反对它。红色的旗帜在那里到处飘扬。

在这方面，我们这位诗人与哲学家有决定性的关联，他一个人能撼动所有的国家、教导同胞的品味、为他们的情感重新指明方向、吸引他们在不觉中默认他希望带给人们的美与和谐的视野。这是一项庞大的使命；它需要一种特殊的诗，这种诗通过在四分五裂的基督教世界的割据力量（menbra disjecta）中建立和锻造出统一的意见，来破除偏见。那个时代的逻辑矛盾，哲学化的诗，成为了一件利器，借着它，诗人就象为立法者立法的人一样，引发精神革命，这革命的方案，就是将新的生命力注入到帝国统治的空壳里。

这种新确立的东西在《神曲》中得到了最为辉煌的表达，《神曲》是新生的基督教世界的宪章，在那里，永恒的希腊智慧从基督教神学的林勃中解脱出来，被人当作一种混合物的构成原则来掌握，中世纪世界的破产和现代世界的胜利，有时使这种混合物具有的深度和美感变得模糊，但却从未将它从我们的意识中完全清除出去。

可能仍有人禁不住去问，如果《神曲》中勾勒出的具体的政治方案几乎没有成功的可能，为何诗人还要不厌其烦地阐述它。与之类似的非议针对的不仅是但丁，也有整个前现代传统，早期的现代思想家拒斥这种传统，理由是这种传统的提倡者花费了大量的时间谈论那些极少能见于实践的东西 。【5】不如接受马基亚维利的主张，走向事情的“有效真理”而不是幻想。

对于这个批评已有回答，若人们受到鼓励去提升而非降低他们的视野，他们往往获得更多的东西。可以将这个问题推进一步并论证，就他为改革中世纪社会付出的努力获得的效果而言，但丁的成功并非是偶然的。在上一个分析中我们知道，但丁的目标与其说是严格政治意义上的，不如说是哲学性的。在恒星天崇高的顶峰他明确地进行了这样的表白，在那里，他回首身后说：

我回转头来，用目光把这全部七重天一扫，我看到这地球竟是这般模样，不禁对它那卑微形状发出微笑；我赞同那种把它小看的意见，因为这意见是如此英明，也可以用真正的智者来称呼那些心向其他的人。（《天堂篇》XXII，133-8）

诗人就用这些词句回返到了古典政治哲学最高的主题。他认识到，政治生活在本质上不能满足人类心灵最深刻的渴望，他让我们明白，这种生活给予我们的快乐与沉思的生活相比微不足道。值得注意的是，即使就沉思生活而言，这诗歌中有意为之的模糊也始终存在。我们最终面临对两种哲学的选择，一种哲学的最高尊严仍来自其神学婢女的身份，另一种则拒绝向任何更高的权威俯首。大体而言，我将自己限制在对这首诗歌政治维度的考察上，尤其是限制在但丁构想的彼得和恺撒的关系上。要想对这部巨作进行更为彻底的分析，就需要对耶路撒冷与雅典、神圣启示与哲学理性的关系进行同步的研究，那绝对是《神曲》乃至整个西方传统的最高主题。

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注释：

【1】 E.g.，J.Goudet，Dante et la politique（Paris：Aubier-Montaigne，1969），190-91。J.LeGoff，La civilisation de l’Occident medieval（Paris：Arthaud，1967），587。

【2】 参E.Gilson，Etudes de philosophie medievale（Strasbourg： Commission des publications de la Faculte des letters de l’Universite de Strasbourg，1921），53。

【3】 E.Gilson，Dante and Philosophy。D.Moore译（Gloucester，MA：Peter Smith，1968），172。

【4】 Third Sunday of Advent，Sermo 2，in Opera，卷九，62-63。

【5】 见，inter multa alia，斯宾诺莎〈政治论〉第一章：导论：“他们（哲学家）不是按照人本来所是的样子想象人，而是按照他们希望他们成为的样子去想象人。因此他们常常撰写讽刺诗，从来不去思考一种能够投入使用的政治理论，而只去构想那些可能被当作幻想或纳入乌托邦一类的东西，要么就是在诗人的黄金时代肯定很少有用的东西。”

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撰写 恩斯特·福廷（Ernst Fortin），已故芝加哥大学政治哲学、神学教授

翻译 朱振宇（波士顿大学）