【关学文研】林雄洲：宋以后“天人合一”之理路演化
厦门大学哲学系
摘 要：天人合一命题在宋以后经历了一个变化发展的过程:以辟佛为目的, 张载力主“明诚并进”的德修工夫, 率先确立了方法论进路的“道德型态天人合一”;秉承圣王一体的儒学理念, 朱熹等人通过“灾异事应”的辨识总结了政治事件与自然现象的联系, 从认识论的角度提出了“政治型态天人合一”;激于明末空谈心性之疲敝, 陆世仪以“阴阳五行”强调天人之间的实质联系, 讨论的是本体论层面的“物质型态天人合一”。在此演化进程中, 不同型态的天人合一逐渐塑就了共同的特质, 此即现实关怀的精神与道德实践的指向。
关键词：天人合一; 契合架构; 理论型态; 命题特质。
目前关于天人合一的研究, 多从张载往前回溯, 所论大都是张载天人合一的思想渊源或与之义涵相近的其他天人关系。这种研究模式有利于思想源流的厘清与梳理, 自有其重要价值, 但也遭到诟病, 如无充分根据地把其他天人关系视为天人合一, 过于简单地将天人合一解读为人与自然的和谐关系等。据刘笑敢先生统计, 从张载首次提出“天人合一”到清代, 这个表述至少在330多处材料中被直接说及。[1]可见, 天人合一说在宋以后广被接受。尽管大部分材料将之视为熟语或套语而未作进一步说明, 但也存在一些异于张载的论说。因此, 天人合一本身可能是个复杂多义的命题, 对其研究不应局限于思想的溯源或相近材料的解读, 应注意命题本身的历时考察。
一般来说, 宋以后天人合一的论说材料主要涉及两个问题: (1) 天人为何能够合一? (2) 天人怎样达成合一?笔者分别以契合依据和契合方式对应上述二问, 并将它们统称为契合架构。依此契合架构, 我们可以梳理出三种不同型态的天人合一。
天人合一的首次完整表述见于宋儒张载的《正蒙·乾称篇》:释氏语实际, 乃知道者所谓诚也, 天德也。其语到实际, 则以人生为幻妄, [以]有为为疣赘, 以世界为荫浊, 遂厌而不有, 遗而弗存。就使得之, 乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一, 致学而可以成圣, 得天而未始遗人, 易所谓不遗、不流、不过者也。[2]65根据这段引文, 我们可以获得张载天人合一契合架构的三点信息:
首先, 张载对天人合一的论述是在儒佛对比中进行的, 认为天人合一是儒家的学问, 佛家未能做到, 因为儒家可以明诚并进, 佛家则至多只是“诚而恶明”, 即使能悟见天道天德, 也缺乏对宇宙人生的积极肯定。此处需特别注意“诚而恶明”的表述, 它表示“诚”与“明”之间不存在必然的统一关系, 这种明诚分离观与张载天人合一的契合方式有关键联系。其次, 材料中没有直接点明天人合一的契合依据, 但张载将“诚”看作天德, 用“明”指重视宇宙人生的慧识与情怀, 且在《正蒙·诚明篇》中指出:“诚明所知, 乃天德良知”[2]20, “性与天道合一存乎诚”[2]20, “天良能本吾良能”[2]22, 可见他秉承了《易传》“继善成性”、《中庸》“性命、诚明”以及《孟子》“尽心知性知天”等观念, 是以天道性命相贯通为依据来谈天人的契合。张载天人合一的上述思想源头已为学者所论述, 此处不赘。最后, 通过“儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一”一句可以看出, 天人合一经由明诚并进的途径达成, 也就是说, 明诚并进是张载天人合一的契合方式。但此处对于因明致诚与因诚致明二者的具体含义及其相互关系则未作说明。《张子语录》提供了一个解释:“自诚明者, 先尽性以至于穷理也, 谓先自其性理会来, 以至穷理;自明诚者, 先穷理以至于尽性也, 谓先从学问理会, 以推达于天性也。”[2]330这是借用《易传》“穷理尽性以至于命”之说把“明”释为穷理, “诚”释为尽性;因明致诚与因诚致明被看作两种不同的修行途径。
然而, 这一被视为民族文化精神代表的命题在提出伊始却遭到并世大儒 (二程) 的批评乃至否定。程颐就“明诚并进”的契合方式提出了质疑:“'由明以至诚’, 此句却是。'由诚以至明’, 则不然, 诚即明也。”[3]308程颐的意思是, 明是进达诚的工夫, 达致诚就必然能明, “因诚致明”的说法只是多余的话。程颐这个观点与其对“穷理尽性以至于命”的理解———“如言'穷理尽性以至于命’, 以序言之, 不得不然, 其实, 只能穷理, 便尽性至命也”[3]292———是一致的, 即认为工夫修养应先从穷理入手, 但穷理便意味着尽性与至命, 三者虽有入手先后之分, 意义则同一。所以, 诚之实现意味着明, 不能再说“因诚致明”。程颢虽未直接讨论明诚关系, 但就穷理尽性之关系而言, 其反对意见比程颐更彻底:“'穷理尽性以至于命’, 三事一时并了, 元无次序, 不可将穷理作知之事。若实穷得理, 即性命亦可了。”[3]15程颢不仅与程颐同样将“穷理尽性至命”视为一事, 而且是顿教地当下肯认、一时并了, 完全否定程颐那种“不得不然”的穷理入手次序。这是因为, 与横渠从“学问”、程颐从“格致”理解“穷理”不同, 程颢反对外在的、知解的“穷理”解释, 将之完全归摄于内在的性命之学, 从而“穷理尽性至命”三者浑融为一, “元无次序”。
如果说程颐关于“因诚致明”的质疑还只是对天人合一的一种驳正的话, 那么程颢圆融“穷理尽性至命”的作法则有取消命题的意图。事实上, 程颢根本否定明诚并进的契合方式, 他所谓的“天人本无二, 不必言合” (1) , 就是对“合”的工夫的彻底否定, 进而也是对“天人合一”这个表述的否定。其立论依据是:“有道有理, 天人一也, 更无分别。浩然之气, 乃吾气也, 养而不害, 则塞乎天地;一为私心所蔽, 则欿然而馁, 却甚小也。”[3]20程颢与张载的分歧在于:后者主要就契合方式论天人关系, 强调工夫基础上的“合”;前者则完全就契合依据———“有道有理”———立论, 强调“只心便是天, 尽之便知性, 知性便知天, 当处便认取, 更不可外求” (2) , 根本否定了外求的工夫。
尽管遭受诸般非议, 但张载所论自有其义理依据。首先, 明诚并进说本是对《中庸》“自诚明谓之性, 自明诚谓之教”思想的继承, 并且《中庸》也有“自诚明”的具体论述:“唯天下至诚, 为能尽其性;能尽其性, 则能尽人之性;能尽人之性, 则能尽物之性;能尽物之性, 则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣。” (朱熹在此注曰:“此自诚而明者之事也。”[4]) “自诚明”即指在尽己性基础上, 由尽人物之性以至参赞天地, 这与张载的“因诚致明说”———“自诚明者, 先尽性以至于穷理也”———相吻合。其次, 从材料可以看出, 张载所论意在批驳佛教“恶明”的弊端, 所以反复强调“明”的重要性。“明”不仅被视为修行的入手工夫———“致学而可以成圣”, 同时也是对宇宙人生的肯定与关怀———“得天而未始遗人”。当然, 此处还不能简单地把“因明致诚”与“因诚致明”看作是对“明”的强调;更深层地看, 它实际上表达的是一套循序渐进的儒学修行工夫, 这才是二程不能与张载相契的关键所在。张载在回应二程“只穷理便是至于命”一说时指出:
亦是失于太快, 此义尽有次序。须是穷理, 便能尽得己之性, 则推类又尽人之性;既尽得人之性, 须是并万物之性一齐尽得, 如此然后至于天道也。其间煞有事, 岂有当下理会了?学者须是穷理为先, 如此则方有学。今言知命与至于命, 尽有近远, 岂可以知便谓之至也?[3]115
张载此处所论之工夫次序与上述《中庸》所论颇为相近, 但《中庸》直接从“诚”说起, 略去了“从穷理到尽己性”的过程。张载则根据《易传》补上了“穷理”的工夫, 由“穷理”到“尽得己之性”可谓工夫之第一阶段, 即“因明致诚”;从“尽人、物之性”到“至于天道” (也就是《中庸》所谓的“参赞天地”) 属第二阶段工夫, 即“因诚致明”。张载笃信, 即使是孔圣人, 其一生之修行亦不违此序:“三十器于礼, 非强立之谓也。四十精义致用, 时措而不疑。五十穷理尽性, 至天之命;然不可自谓之至, 故曰知。六十尽人物之性, 声入心通。七十与天同德, 不思不勉, 从容中道”;“穷理尽性, 然后至于命;尽人物之性, 然后耳顺;与天地参, 无意、必、固、我, 然后范围天地之化, 从心而不踰矩;老而安死, 然后不梦周公”。[2]40在此, 张载以其工夫程序重新解释了孔子为学修身之历程:“穷理尽性” (涵摄“器于礼”与“精义致用”) 属六十岁以前工夫, 即第一阶段之“因明致诚”;而由“尽人物之性”至“与天同德”、“与天地参”、“范围天地之化”则属六十岁以后的工夫, 即第二阶段之“因诚致明”。
张载以天道性命相贯通为契合依据, 以明诚并进为契合方式, 成就的是一种道德型态的天人合一。由于立论重心落在了明诚并进的契合方式上, 所以张载天人合一主要体现的是工夫论层面的建构思路。
尽管程颢对张载天人合一说提出了最彻底的批判, 但两者也有相通之处。从契合依据看, 程颢指向“浩然之气”的“道、理”与张载的“天德”、“天道”并无二致, 实际上都是秉承孟子从天道性命相贯通处谈论天人的一体关系。因此, 两者虽有顿、渐之别, 所谈天人关系则同属道德性质。并且, 随着张载天人合一说影响的日趋扩大, 程颢“天人一也”的思想后来也被表述为“天人合一”。例如, 明代心学家湛若水在评论朱元璋与侍臣的对话时说道:“人与天本一理也。人苟体认天理于心, 无私蔽之累, 则一念之爱, 足以利物而不为姑息之小仁;一念之明, 足以周身而不为奸欺之私制;一念之节制, 时丰而丰、时俭而俭, 而不为违道之丰俭;皆天理之流行矣。天理流行与天心合矣, 皇祖与侍臣之论及此, 其天人合一之心乎。”[5]此处与程颢一样从“天人一理”处谈论天人合一, 虽然人心对天理的“体认”和“一念”存在工夫论的痕迹, 但其顿悟的性质显然异于张载明诚并进、内外兼备的渐修路径, 而与程颢的“当下认取”相一致, 实际上仍是对天人一体说的继承。然而, 在表述上, 湛若水已经受到了张载天人合一的影响, 而不再像程颢那般深究“合”的意谓了。
当然, 我们也注意到一些差异, 在“人”这一边, 张、程的论述主体主要是“儒者”与“仁者”, 泛指具有道德意识与实践自觉的人, 而湛若水的论述主体则指向了执政者。这种聚焦于政治领域的作法把宽泛的德修境域大大地浓缩化、具体化了。但是, 湛若水的相关论说仅是以政治为背景, 并没有明确地在政治层面上谈天人合一。
从儒学宗旨看, 天人合一由道德型态向政治型态的演变有其必然性。儒学本是内圣外王之学, 圣王一体才是德修的最高境界和终极目标, 所以张载天人合一中参赞天地 (“得天而未始遗人”) 的真正实现, 就绝非只是纯粹地依赖于道德践履, 而必然函蕴着君王的清明之政;用张载自己的话说, 就是“善同归治”[2]44。因此, 天人合一在具有道德性质之外, 又内在地隐寓着政治的面向。较早直接指明此点的, 是南宋大儒朱熹, 其在《诗经·节南山》“昊天不佣, 降此鞠讻。昊天不惠, 降此大戾。君子如届, 俾民心阕。君子如夷, 恶怒是违”一段的注释中说道:
君子无所苟而用其至, 则必躬必亲, 而民之乱心息矣;君子无所偏而平其心, 则式夷式已, 而民之恶怒远矣。……夫为政不平以召祸乱者, 人也。而诗人以为天实为之者, 盖无所归咎而归之天也。抑有以见君臣隐讳之义焉, 有以见天人合一之理焉。[6]
朱子不赞同诗人把祸乱归咎于天的观点, 认为根源在于执政者。但诗人所论有借天惩以警示“君子”的“为政不平”、劝谏执政者去恶从善之意, 就此而言, 可谓是“有以见天人合一之理”, 即仍不失为对天人合一之理的一种正确认识。在此, 天人合一隐喻了政治与天道之间存在某种感应的关系。对此, 明代理学家薛瑄有更加简明的表述:春秋于灾异不言事应, 而事应具存, 见天人合一之理。[7]此论的背景是:“天道可畏。圣帝明王事天如事父母, 父母有怒, 人子恐惧不宁, 思有以消其怒。圣帝明王之事天也亦然。春秋书灾异不言事应, 而事应具存, 未有书于前而不应于后也。”[8]可见, “事”指行政施为, “灾异事应”即自然灾害与政治事件之间的相感相应。薛瑄直接以“灾异事应”作为天人之间的契合方式, 完全就政治层面谈论天象与人事之间的应和, 所论确然是一种政治型态的天人合一。
这种在政治层面上连接天人的思想也有其历史渊源, 如《中庸》著者就相信“国家将兴, 必有祯祥;国家将亡, 必有妖孽”;而较早将此种思想表述为天人之间某种契合的则是董仲舒所谓的“天人相与”:“天人相与之际, 甚可畏也。国家将有失道之败, 而天乃先出灾害以谴告之。不知自省, 又出怪异以警惧之。尚不知变, 而伤败乃至。” (《汉书·董仲舒传》) 为什么天人能够相与感应?董仲舒进一步解释道:“天有阴阳, 人亦有阴阳。天地之阴气起, 而人之阴气应之而起;人之阴气起, 而天之阴气亦宜应之而起, 其道一也。”[9]正因为天人同禀阴阳之气, 所以才能“相与”。在此, 董仲舒为儒家引入了阴阳气说, 此举本可以为儒家的天人一体论提供存有本体上的说明, 但后来的理学家却多不取此进路, 主要仍遵循孔孟以来天道性命相贯通的德性传统, 不仅道德型态如此, 政治型态亦是如此, 所以朱子契合天人的依据仍在于“天人一理”:“人之性本无不善, 而其日用之间, 莫不有当然之则, 则所谓天理也。人若每事做得是, 则便合天理。天人本只一理。”[10]之所以如此, 主要在于理学家秉承孔子“为仁由己”的信念, 将德而非气视为天人关系的根本规定, 避免如董仲舒那般将天实体化为外在的主宰者以制约人的道德实践, 强调将德修的主动性与圆满性交付于人自身。
朱、薛等人的天人合一说尽管仍以天道性命相贯通为依据, 立论重心却落在政治层面上的“灾异事应”, 所以成就的是一种政治型态的天人合一。其建构路径与张载有异, 虽然都旨在德行劝勉, 但后者讲“致”, 天人合一是一种应然的、需要经过一套实践工夫才能达致的目标或境界, 从而决定了其工夫论的进路。前者则讲“见”, 天人合一被视为一种实然的、有待认知把握“理” (道理、规律) ;也就是说, 政治型态的天人合一是通过对政治事件与天象灾异之间联系的认识和归纳之后得出来的一个命题, 是从具体到抽象的规律总结。尽管没有关于“见”这个认知过程的详细说明, 但仍可以明确地看出, 政治型态天人合一主要是从认知的角度展开讨论的。
从宋以后的天人合一材料看, 所论基本不出道德型态与政治型态二者, 但董仲舒对阴阳学说的引入还是为其他型态的创立带来了契机, 清初大儒陆世仪便是从阴阳五行的角度谈天人合一的:
不但为儒当知天, 为医亦当知天。气血脏腑, 在人之阴阳五行也;五运六气, 在天之阴阳五行也。非究到天人合一, 何以为医?故知学问不合天人, 不是学问。[11]209
在此, 天人的契合方式在于人之“气血脏腑”与天之“五运六气”的对应, 契合依据则是两者都同属“阴阳五行”。由于天人是基于存有本原———阴阳五行———的合一, 反映了宇宙万物之间的本质联系, 所以陆世仪对此天人合一有极大的肯定, 将其视为一切学问之根本所在。与上述两种型态相比, 这显然是另外一种型态的天人合一。就“阴阳五行”及其所连接者的物质属性 (“气血脏腑”与“五运六气”都是物质的) 来看, 可称之为“物质型态”的天人合一。
陆世仪著述中谈及天人合一之处甚多, 且常从天理处立论, 如, “《文言》以善之长贴元字……精者究极于身心性命, 粗者用心于务本力农, 岂不是以吾心之元合天地之元?当下便是天人合一境界”;又如, “能充此善, 能遏此恶, 能存此天理, 能去此人欲, 则谓之乾, 谓之元亨利贞, 谓之天人合一”。[12]如前所述, 这种依天理说天人合一本是理学家传统, 然而, 作为理学传人的陆世仪却在前述引文中纯就物质的阴阳五行之气立说, 用意何在?其中颇有值得深究之处。
内在地看, 从物质处谈天人合一有其理路的一贯性。自董仲舒引入阴阳五行以后, 儒家多有就气言天人关系者, 至张载更是发展出了气本论的理论型态 (虽然张载并未直接就气谈天人合一, 但气本论思想内在地具有此面向) , 而陆世仪所宗主之程朱理学亦常言“理气相即”, 因此, 物质型态天人合一的提出可以说是对前儒思想之继承与发展。受此思想影响, 陆世仪在回答学生的疑问———“儒者言天地万物本同一体, 即如此, 草木何处见得他与人一体”———时便指出:“草木不是与人一体, 如何补气者食之便补气, 补血者食之便补血?缘他与我同受这阴阳五行之气, 故浑合无间。”[11]216既然“天地万物本同一体”的原因在于共同禀受了阴阳五行之气, 那么在此基础上谈天人合一自属顺理成章之事。
然而, 外在地看, 天人合一从道德型态、政治型态到物质型态的变化也有其重要的历史背景, 即时代思想学术之影响。陆世仪所处之世, 可谓是王学末流横行, 空谈心性成风, 顾炎武直斥之为“以明心见性之空言, 代修己治人之实学。股肱惰而万事荒, 爪牙亡而四国乱, 神州荡覆, 宗社丘墟”[13]。因此, 为了挽救时弊, 明末清初学界出现了“由王返朱”的思潮, 陆世仪即此思潮之一健将:“说个致良知虽是直截, 终不该括, 不如穷理稳当。”[11]31这种对“致良知”的质疑与对“穷理”的肯定, 表达的就是摈弃侈谈心性之阳明心学、回归讲求格致之程朱理学的思想诉求。为求批判的彻底性, 陆氏甚至远绍心学源头, 对程颢重心轻形之说发动了猛攻:“程子曰天人本无二, 只缘有此形体, 便与天隔一层, 除却形体, 浑是天也。予谓形体本天所付, 若能践形尽性, 即此便浑然是天, 何消除得?”[11]207程颢主“只心便是天”, 认为人心与天理原本为一而不必外在地求“合”, 从而表现出了轻视形体与外物的倾向。陆世仪断然否定此观点, 强调从承认形体处谈天人关系;而想要凸显形体, 又莫过于从本原处落实其与天之联系, 视之为一切学问之根本。因此, 物质型态天人合一的提出, 从本体上肯定了形体, 正是对心学流弊的一种有力反拨。
然而, 批判“心即是天”并不等于排斥天理, 重视物质也不意味着轻忽德行。陆世仪不满的是心学对外在实践的悬置, 却并未忽视贯通天道性命的德性追求, 所以时刻不忘“践形尽性”的践履工夫:“形体本天所付, 若能践形尽性, 即此便浑然是天”;“人不能践形尽性, 真是辜负天地”。[11]209可见, 物质型态的天人合一并没有止步于物质层面的实然描述, 最终仍导向于应然的道德实践。当然, 不同于心学内心当处认取天理的顿悟路径, 陆世仪秉承的是程朱格致进路的穷理工夫。这主要表现在:首先, 陆氏为德行奠立了存有本体的根据, “盖人性虽万有不齐, 然同禀阴阳五行之气, 则同具健顺五常之德。所禀所具之微著不同, 而同禀同具则同也。即同处便是恒, 即恒处便是善”[11]242。此即基于阴阳五行之气谈健顺五常之德, 赋予道德以物质和形体之基础。接着, 陆氏又强调由形体出发的德修路径———践形:“人能践形, 即能尽性, 能尽性即能达天”[11]233;“圣人不过尽人道而已。故曰:惟圣人然后可以践形”[11]232。于是, “践形”遂为成圣合天之根本所在。一言以蔽之, “不是天人合一, 如何能尽已性、尽人性、尽物性?”[11]198道德践履的关键就在于天人合一。
由上可见, 陆世仪所论的天人合一同时具有道德和物质两种型态, 一方面高悬了道德实践的终极指向, 另一方面又夯筑了实践的物质基础。当陆世仪将道德型态的天人合一扩展到了物质型态, 又在物质的基础上再次回归道德时, 他成就的不仅仅是内容上的扩展, 也为天人合一的理论建构开出了另一个向度。物质型态天人合一不像张载那般立足于契合方式, 而是与程颢同样纯就契合依据谈天人关系。不同的是, 程颢依循天理的“天人一体”说是价值本体进路的, 而陆世仪则从阴阳五行, 即存有本体的角度开出了一种新的天人合一。
以上三种型态是基于契合架构对宋以后天人合一材料的概要把握, 虽然未必能全面反映天人合一命题在宋以后的所有发展情况, 但至少显示了该命题存在一个理路演化的过程。从此演化历程中我们还可以总结出天人合一的两点特质:一是道德实践的指向。道德型态的境界追求自不用说;政治型态虽以政事为论述主体, 意图却在于借天象以昭示君王要扬善去恶、施行仁政;物质型态也绝不止步于事物关系的实然描述, “践形尽性”的道德实践才是最终目的所在。二是现实关怀的精神。三种型态天人合一所关涉的议题绝非无关痛痒之琐事, 它们都与时代思想学术紧密相关, 具有强烈的现实关怀, 可谓时代精神之反映与浓缩。其中, 道德型态的提出与争论是北宋思想学术的一面镜子, 它不仅展现了早期理学家辟佛返儒的义理方向, 而且还从工夫论的角度寓示了后来理学与心学之分野 (朱熹理学与程颐尤其是张载所主张的以穷理为入手工夫的思想相应, 陆王心学则与程颢圆融穷理尽性至命的顿悟说相应) ;政治型态集中反映了古代社会君主专制的政治生态, 且寓含了知识分子谋求制衡君权、维护社会安定的济世情怀;物质型态更是直接由时代思想流弊所激起, 反映了明末清初崇尚实学的思想学术走向。
20世纪中后期以来, 随着各种社会问题尤其是生态危机的凸显, 天人合一说再次引起了学界的重视, 多位学界耆宿如金岳霖、冯友兰、钱穆、张岱年、季羡林等先生都郑重地重提了该命题, 强调其具有调谐人与自然关系的面向。由前面的论述可以看出, “天人合一”这个表述本身对人与自然关系的讨论并不充分, 直接将其理解为人类同自然的和谐关系也略显牵强。尽管如此, 历史地看, 天人合一原本就是一个论议多方、与时俱进的灵活命题, 基于道德的现实关怀才是其本质所在。因此, 在避免误读和过度诠释的情况下, 发掘其中蕴藏的生态智慧, 构建一个能够回应时代问题的新型态天人合一———生态型态天人合一, 也许正是当代人对传统天人合一思想的继承与发扬。