荀子对先秦政治学说的理论创新-荀德麟
荀子对先秦政治学说的理论创新
荀德麟
战国末期，中国封建社会面临一次重大的转型。从社会政治结构上看，随着宗法制度的衰弱，“原来的地缘和血缘合一的地方行政组织转变为单一的以地缘关系为基础，宗族血缘关系从行政系统中分离出去，”“地缘关系取代了血缘关系，行政组织代替了血缘组织。”（田昌五、臧知非《周秦社会研究》西北大学出版社，1996,138页、234页） 这一过程从春秋时期就已经开始，到战国末期已基本完成，建立一个君主专制的大一统帝国只是时间问题。面对这样的社会巨变、深刻的社会转折点和即将出现的大一统政治局面，各主要学派都在自己的学说理论上做出了一定的调整和应对。这是一个需要巨人并产生巨人的时代，面对时代的呼唤，荀子做出了强有力的回音，批判众家之非，吸纳百家之长，对儒家学说进行了大幅度地调整、改造和创新，并在众多学术文化领域具有开创性的贡献，从而成为战国后期集大成的思想家。
荀子(约公元前３１３～约前２３８年)，名况，先秦时期赵国人，其一生主要从事讲学和著述。他热心政治，十分希望自己的主张被当权者所采纳，像孔子一样周游列国，宣传自己的学说，希望施展政治抱负。他曾三次出任齐国稷下学宫祭酒，两次出任楚国兰陵令，政理民安。还到燕国、魏国游历，到秦国进行深入的政治考察，并于公元前247年回到赵国，被问政议兵的赵王尊为卿。晚年在兰陵著书立说，教授生徒以终。荀子著述宏富，现存《荀子》32篇仅为其著述的一部分。荀门桃李蔚然，名士众多，韩非、李斯、蒙恬、陈嚣、浮丘伯、张苍、贾谊等皆为其弟子或再传弟子，李斯、蒙恬等辅佐秦始皇成就了一统天下的霸业，韩非是法家的集大成者，张苍等则为西汉立国之初政治制度的主要设计者之一。
荀子对先秦时期政治理论的发展、完善与创新，具有浓郁的现实主义精神与鲜明的时代色彩。他与时俱进的创新思想及其所揭示的一般规律，对后来两千年的中国政治均产生了重大的影响，直至今天，仍不失其指导作用与借鉴意义。
荀子对于先秦政治学说的理论创新，主要表现在四个方面：
一、创立“性恶论”作为其政治学说的理论基石
人性论是儒家政治思想的基石和出发点。孔子是中国哲学史上首先提出人性问题的思想家，他的基本观点是“性相近、习相远”，但他没有深入论述过这个问题。孔子与这个命题相关联的言论有“圣人”“中人”“小人”之说、“唯上智与下愚不移” ，等等。
到了孟子，开始明确地提出“善”是人的本性：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》） 人有四种“本心”：同情心、羞耻心、恭敬心、是非心，仁、义、礼、智的道德规范即由此产生。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之：恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也：羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。” （同上）人性变坏，是由于受外物的影响，不是本性的表现。本性也需要“养”：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（同上）
荀子则针锋相对地提出“恶”是人的本性。荀子认为：食、色、喜、怒等是人的先天性情，不论“君子”“小人”都一样，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在執注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）（以下引《荀子》均只注篇名）
他认为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）在荀子看来，如果顺于人的本性的自由发展，就会与“辞让”、“忠信”、“礼义”相犯，最后“归于暴”。从这个意义上说，人性是恶的，当人由恶的本性指引行动时，就会破坏社会正常的秩序。
荀子进一步论述道：“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”（《正名》）伪即为，意即人类的作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当。“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”（《荣辱》）至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的，即所谓“化性而起伪也”。“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。”（《儒效》）君子与小人的区别，就在于为与不为。
与孟子的“性善论”相比，荀子的“性恶论”对于春秋战国时期“礼崩乐坏”、弱肉强食、人欲横流的社会政治环境的改变和终结，无疑更加切合，也更有补益。荀子的“性恶论”成为其政治学说与各项政治主张的理论基石、政治原点。
二、倡导“法后王”作为其政治学说的理论导向
战国后期，周王朝统治名存实亡，“上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥。”(尧问》) 文、武、周公的景象不复存在，人欲横流，政治伦理、社会伦理混乱。同时，“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”( 《解蔽》) 正是在这样的历史条件下，先秦思想也发展到了一个批判总结的阶段。荀子作为一个儒者，不仅要批驳责难百家以确立自己的思想体系，而且还必须对儒家内部进行批判性的反省。在儒家内部，荀子推崇孔子、子弓，他说“天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”( 《儒效》)斥子张、子夏、子游为“贱儒”，坚决反对思孟学派，认为孟子“案往旧造说”，( 《非十二子》) “略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。只是一个“俗儒”。( 《儒效》) 因而，荀子力主“隆礼义而杀诗、书”，所谓“总方略，齐言行，知统类，一制度”，以礼义之庄严整肃达到理想境界。至于“法先王”与“法后王”的关系问题，荀子一方面坚持“百王之无变，足以为道贯，”( 《天论》) 另一方面，又认为“百王之道，后王是也。”( 《不苟》)
对于荀子的“法先王”、“法后王”之说，学界可谓歧义迭出，莫衷一是。主要牵涉到两方面的问题: 一是先王、后王何指；一是先王、后王孰重？有的学者认为，荀子所谓“先王”，即是其《大略》篇所讲的“先王之道，则尧舜而已。”何谓“后王”? “后王，近时之王也”、“当今之王”、“当世之王”，这种观点以唐代杨倞、近现代王先谦、童书业为代表。童书业进一步指出：荀子的“法后王”“实质与法家的尊今抑古的思想有近似之点。”( 童书业《先秦七子批判》194--195 页) ）清代刘台拱、王念孙则认为“后王，指文武而言”。冯友兰又认为: “荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也。”（冯友兰《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000 年， 214—215 页）郭沫若在《十批判书》中，甚至认为荀子的“法后王”与孟子的“尊先王”相比，复古似乎要远为坚决和激进。
李中生认为，荀子法先王与法后王之说，不仅有内容上的分别，而且还有因、革上的不同，其所因、革皆以孔子作为根据。（李中生《荀子校诂丛刊》 64 页）荀子云: “百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。”( 《天论》)梁启雄对这段话进行诠释：“凡经历过百王们悠久的考验都无法变革掉的某种道理，那末，积累起那些道理就足可以为优良传统的道贯了……虽然因时、地、条件不同，这道理偶然有兴废损益，然随时使它和道贯相适应，所以理贯仍不乱……不知此条贯之根本精神所在而确定它的原则性，就不知应变的方法……道贯虽能随时应变，灵活地变动，而其原则性的大体未尝失掉……所以乱者生于条贯差谬，所以治者，在于精详也。”又按: “荀子法先王，又法后王，大概在道理原则上他是掌握着无变的道贯，这是‘原先王’；可是，在法术和政教上他是随时灵活地变革的，这是‘法后王’。”（梁启雄《荀子简释》230 页）依梁氏之诠释，荀子对先王所法者是道，是原则; 对后王所法者则是法，是法术、政教。原则是不变的，法术、政教却是因时因地随时变革的。
《荀子·不苟》篇中有一段论述，“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。”“天地始”与“今日是”，强调的是历史发展的时间概念；而“百王之道，后王是也”强调的是现实状貌的空间概念。其实，荀子所表达的是：先王之道并不因时代的变化而变化。因此，有关荀子的“法先王”与“法后王”之争，其间的根本问题，不在于何者为先王，何者为后王，而在于“如何保存先王之道”。
在理论上，“如何保存先王之道”的问题不仅涉及到对先王之道的理解，而且更重要的是，如何使这种先王之道成为现实的社会存在。对于前者，荀子坚执百王之道“无变”，对于那些妄作无知之人反对“法先王”之论调，荀子直斥之为“妄人”之“诬欺”( 《非相》) 。直陈“先王之道必法”；而对于先王之“法”，荀子则认为必须采取“宗原应变”( 《非十二子》)、“以义变应”( 《不苟》) 的方式，所谓“修百王之法，若辨白黑，应当时之变，若数一二”。( 《儒效》) 荀子进一步阐述道，盖“百王之法不同”( 《王霸》) ，故我们必须持“善言古者有节于今”之原则，有循于旧法，有作于新法。如果固守原法，以应对变化了的世界，则无异于刻舟求剑、缘木求鱼。
对于“法后王”，荀子说：“圣王有百，吾孰法焉?曰: 文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。”缘于此，“欲观千岁，则数今日，”( 《非相》)“百王之道，后王是也。”( 《不苟》) 李中生认为: “在荀子看来，法先王应法其‘道’，遵其所表现的共理( 即‘统’) ; 而不是遵其‘法’。先王之道是不能违背的，但先王之法却是可以损益的。孟子既主张遵先王之法而不能过，死守先王之法而不知‘以义变应’，自然也就是‘不知其统’了。”（李中生《荀子校诂丛刊》，第 70 页）其所言深中肯綮。
我们检讨荀子“法后王”的观念，可以发现荀子在言“变”的另一面，即是对“应”字。诸如“应之以贯”( 《天论》) 、“以义变应”(《不苟》)、“事变得应”( 《富国》)、“不能应事之变，足于乱矣”( 《君道》)、“居措迁徙，应变不穷”( 《非相》)、“应当时之变”( 《儒效》) ，等等。因为变化无穷，所以人的应变亦无穷，必须因应身边随时发生的新情况、新事态、新问题而有所作为、有所创造，而不能墨守成规。故荀子言“其知虑足应待万变然后可”。（《君道》）应当强调的是，荀子的“以义变应”所表现的是一种创造能力，是在“后王”身上体现出来的。因为“后王”能够依据新情况、新问题而不断地丰富、累积、改正，形成与“先王”之间一脉相承的关系。（《复旦学报（社科版）》2011年第6期，东方朔《“先王之道”与“法后王”———荀子思想中的历史意识》）诚哉斯言！
荀子曾经到当时治国理政最出色的秦国考察，并与秦昭王及相国范雎深入地交换了意见。荀子认为秦国“固塞险，形势便，山林川谷天材之利多”；“其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛。”并给予高度评价：“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”（《强国》）所以，他进一步论道：“故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”（《不苟》）“王者之制，道不过三代，法不贰后王。”（《王制》）即道超过夏、商、周三代便荒远无从稽考，法若是和后王不一样，那便走到歪路上去了。我认为，这是荀子考察列国之后的深切感受与理性总结。这一主张，与孔孟的“法先王”正好唱起了对台戏。而古今中外的历史反复证明，只有“法后王”之先进者，社会才能不断进步。
童书业评价说: “称道‘先王’，是儒家的传统；‘法后王’，则是荀子的创见。”（童书业《先秦七子思想研究》，齐鲁书社，1982 年，195 页）“道”法先王、“法”法后王，是荀子最伟大的理论创新、最具历史意义的理论贡献。改革开放以来，中国特色社会主义理论随着建设的不断推进、改革的不断深入而不断丰富与发展，可以说是对荀子“道法先王、法法后王”的最新验证。
三、“隆礼”“重法”“崇教”并施的治国理政方略
荀子认为，“礼义”是出于圣人君子之“伪（为）”。小人不愿意或不能够遵循礼义，就必须用“法”来加以约束、加以规范。同时，必须强化教育，使之明于礼义，遵于法度。“隆礼”、“重法”、“崇教”三管齐下，就成了荀子治国理政的基本方略。
（1）以“隆礼”实现“三本五伦”的一体化
礼治思想是孔子政治思想的一个重要范畴。孔子很崇拜周礼，希望恢复西周的礼治秩序。同时主张通过个人德行修养达到“仁”、以恢复“礼”，恢复了“礼”，也就归于“仁”了。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）可见孔子的“礼”，不仅属于道德层面，也是一种行为准则和制度，是具有国家强制力的社会运行规范。“复礼”的办法是“正名”，也就是端正”君君、臣臣、父父、子子”的“四伦”定位与秩序。
然而200多年过去了，到了荀子生活的战国晚期，不仅孔子主张的“齐之于礼”的社会秩序渺不可寻，而且各种不合周礼的行事习以为常。基于此，荀子强调，“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等，实质不外乎“养”和“制”。所谓“养”，就是“养人之欲”；所谓“制”，就是通过礼的施行，做到“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（同上）
荀子强调，“礼”是“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）因人性本恶，只有通过教养才能成“圣”；因人性本恶，必须有社会规则“礼”来保证人群的正常运作。“礼”的作用是遏制人“欲”，所以必须遵“礼”。
荀子认为，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）“三本”中，包含“天地君亲师”五伦。显然，荀子把孔子的“君君、臣臣、父父、子子”的“四伦”，发展改造成“天地君亲师”“三本五伦”。在荀子的涵纳天地人的“三本五伦”中，天地、鬼神、祖先是当时整个社会最敬畏最崇拜的。既然你敬畏崇祀天地、鬼神、先祖，就应当象敬畏天地鬼神先祖一样，尊敬君、亲、师，处理好关系，摆正位置，履行义务。做到“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。”（《王制》）“三本五伦”一体之说，不仅是一个重要的概念创新与理论发展，更具有鲜明的现实针对性与一定的心理约束性。这正是荀子高谈“隆礼”的奥妙所在。
（2）以“重法”“守道”实现国家治理的规范化
既然人性是恶的，当人由恶的本性指引行动时，往往会破坏社会的正常秩序。基于此，荀子援法入礼，把“重法”与“隆礼”并提。
孔子的“礼”与“法”分得很清楚，高调谈“礼”而轻言“法”，也没有对二者之间的联系进行阐述。荀子也认为“礼”是社会的根本。“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略》）“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”（《议兵》）他还认为“礼”是“法之大分，类之纲纪也，”（《劝学》）为“法”之总则与指归。还说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。”（《天论》）因此，荀子一方面承接儒家传统的礼治主张，证明礼为治世之道，将礼义归结为“治之始也”，（《王制》）即治国之根本制度；另一方面，荀子又竭力渲染法的不可替代的政治功用，视法为“治之端也”，（《君道》）即法是与礼同等并重的治理国家的基本方略。法所包含的基本内容：“王者之法，等赋、政事、财万物，所以养万民也。……四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”而王者“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《王制》）显示出荀子礼法并重、礼法一体的思想。
同时，荀子著《王制》、《君道》、《臣道》等篇，论说了君臣民关系，提出“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道》）的千古名言；对人臣之“大忠”“次忠”“下忠”“国贼”进行了界定，强调君臣民各守其道，才能保证国家的长治久安。
在君臣关系上，荀子主张“好同”、“使能”，强调臣对君之辅佐，共同进行统治，不能只靠君主一个人；君主对臣下也要“兼听”，向臣下学习。在君民关系上，荀子提出了著名的君舟民水论。《王制》说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之。庶人骇政，则莫若惠之。……庶人安政，然后君主定位。”在《哀公》中说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣！”可见，荀子对“庶人”（庶民）的作用颇为重视。因此，他主张对民应先利而后使，并认为君主越受利于民，自己越强，反之则亡。目前，我国实行以德治国和以法治国相结合的治国方略，也体现了荀子的治国理政的思想。
（3）以“崇教”“修身”实现国家治理的理想化
荀子非常重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。既然人性本恶，就必须通过“化性起伪”来克服“恶”达到“善”。这一目的的实现途径只有加强学习以增知，加强修养以立德。他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《劝学》）教育决定了人后天的成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《劝学》）
他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《劝学》）荀子认为学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水，”并强调“学”的目的就在于“为”，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）
学习如此重要，“故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”这里的师是指传习“礼”的老师，友则是指一起学习、志同道合的学友。所以要“隆师”，因为“师者，所以正礼也……无师，吾安知礼之为是也？”（《修身》）通过“隆师”“亲友”的学习和修炼，做到“见善，修然必以自存也；见不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《修身》）大家皆好学而修身，知礼义而行礼义，国家自然会达到治理的理想境界。
荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。这与《论语》开篇的“学而时习之”，应当说是互通声气的。
四、裕民、强国、强军并举的王霸一统之术
历代统治者无不希望自己的国家物产丰富，经济繁荣，生活富裕，这是国家强盛和稳定的体现和保障。财富是劳动人民创造的，要使国家真正富强，就必须富民，这是治国安邦的必由之路。国家要强大，还必须有一支强大的军队。历史上有远见的政治家、思想家无不认识到这一点。作为政治家的荀子，其裕民、强国、强军思想集中体现在 《富国》、《议兵》、《强国》3篇中。
关于治国之道，荀子之前的诸子多有论述，其中荀子曾长期讲学的齐国名相管仲说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”( 《管子·治国》) “仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”( 《管子·牧民》) 儒家祖师爷孔子也极力主张 “先富后教。”( 《论语·颜渊》) “百姓足，君孰与不足? 百姓不足，君孰与足?”(同上) 孟子也说: “易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子·尽心上》）法家更把富国强兵作为头等大事。商鞅说: “贫者富，国强。”( 《商君书·说民》) “国富而治，王之道也。” ( 《商君书·农战》) 荀子的“富国论”是在先哲的基础上发展而成的。《富国》篇全文4000多字，集中论述了荀子的富国之道和经济思想，多方面提出了发展经济的政治主张与方针策略，是先秦时期最早较系统而全面论述经济与政治关系的著作。
（1）关于裕民与富国
作为一名极具现实主义精神的理论家，荀子以其敏锐的目光观察历史的来龙去脉，洞察社会的三维六合。他较早地看到了财富对于个人、家庭、社会、国家的重要意义。在这方面，他还是以人性为出发点：“今人之性，生而有好利焉；”（《性恶》）“不富无以养民情；”（《大略》）“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荣辱》）这种欲求并不会因为“君子”或“小人”，“尧”或“桀”而变得不同。“好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）。荀子还从人性的角度否定了“清心寡欲”、“不追求名利”的虚伪说教。
荀子坚持农业文明时代以农为本的思想，他说：“田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等府库者，货之流也。”（《富国》）他把农业看做衣食之源，看成追利求富的根本动力，因而他认为若要实现国富，就得大力发展农业生产。发展农业生产，要有足量的劳动力。他认为：“士大夫众，则国贫；工商众，则国贫。”（《国富》）所以，就得“省工贾，众农夫。”（《君道》）国家要对农业进行管理。“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾。”（《王制》）这是要求统治者加强对水利设施的修建，防治水旱灾害。此外“相高下，视肥，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能。”（《王制》）要求官员能够查看土质好坏，因地制宜，发展农业生产，并加强对自然保护，实现资源的可循环。荀子还要求“无夺农时”，以保证适时耕作，增加财富。
荀子虽然提出“省工贾”的主张，却并不忽视发展工商业，“省”只是相对于关乎国家经济命脉的农业来说的。荀子说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《王制》）这些不仅要通过增加农业收获，还都通过手工业的加工、商业的交换才能实现。荀子清醒地认识到，国家财富的积累需要工商业的大力支持。
在财富分配问题上，荀子不赞成孔子提出的“均无贫。”（《论语·季氏》）他说：“分均则不偏，势齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差。”他又说：“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《王制》）在他看来，人人财富平均，地位相等，名分相同，便不能治理，难以统一，因而便不可役使众人，难以实现社会分工，而“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《富国》），才能较好地维持社会的运转。
在富国与富民问题上，荀子认为：“下贫，则上贫；下富，则上富。”（《富国》）这便是说富民与兴邦同义。荀子把富民与兴邦有机地联系起来，并说明了民富是国富的基础。那么该如何实现“上下俱富”呢？荀子提出：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺其时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”（《富国》）在这里，荀子并不是简单地实行“轻徭薄赋”的政策，而是要通过国家的各项政策，动员和组织广大劳动者积极参加生产，以增加收入。在现在来看，他的思想也是富有远见的。
荀子充分认识到社会积累的重要性，他说：“能积微者速成，”“财物积，国家案自富矣。”（《王制》）因此，荀子认为“足国之道”，在于“节用裕民，而善藏其余。”如何实现“节用裕民”？荀子提出“节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。……故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。”（《富国》）这可以说是后来“藏富于民”思想的源头。荀子进一步论述：“强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天下不能使之富。”（《天论》）因而在积累财富的同时，还要保持简朴的作风，财富的积聚是需要一点一滴的积累。“明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有馀，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也”。如果君主不能理清本末源流，“将以求富而丧其国，将以求利而危其身”， “则其倾覆灭亡可立而待也”。（《富国》）
（2）关于强军
春秋战国时期由于战乱不息，专门研究战争与军事理论的兵书也不断出现，从而形成了独立的兵家学派。著名的兵书就有 《孙子》、 《吴子》、 《六韬》、 《孙膑兵法》、 《司马法》、 《尉缭子》等等。诸子各派代表人物及其著作中，如《管子》、《商君书》、《老子》、《墨子》等等，也都对军事问题发表过各自的看法。
儒家的代表孔子、孟子主张仁政和王道，厌恶战争，而不轻易言兵；但他们仍然十分重视军事问题，主张 “足食足兵”， (《论语》 )“有文事者必有武备”（《孔子家语·相鲁》），强烈反对不义的侵略战争。荀子是先秦儒家中第一个正面阐明自己军事思想的人。荀子的军事理论不仅继承了孔孟“仁者之兵”、“王者之师”的思想，而且对先秦诸子的军事思想有所扬弃，从而形成了他独特的军事思想。《议兵》篇就是比较集中的体现。该篇第一部分是荀子和赵孝成王、临武君关于军事原则、王者军制的辩论；第二部分是荀子针对弟子陈嚣、李斯的质疑，具体阐明仁义之兵无敌于天下的道理。
荀子认为：攻战之本在于壹民、附民。赵孝成王在向荀子和临武君询问用兵的要领时，临武君的回答是: 要得天时地利，察敌人动静，“后之发，先之至”。然而这只是从战术方面而言，所以荀子反驳说 “凡用兵攻战之本在乎壹民”。他连用三个比喻来说明战争的根本目的在于使民众统一，使人民亲近归附。“故善附民者，是乃善用兵者。故兵要在于善附民而已。”所谓 “壹民”，就是要统一民心，团结民众，使战争符合最广大人民的利益，这是决定战争胜负的关键；所谓 “附民”，就是要爱抚百姓，使百姓亲近归附，这才是用兵作战的根本方针要略。临武君又认为用兵贵在掌握有利的形势和机会，要使用变诈之术克敌制胜。荀子指出: 自己所论述的是 “仁人之兵，王者之志”，即以实现王道、推行仁义作为指导用兵的军事原则；而临武君所主张的 “权谋势利、攻夺变诈”，只不过是诸侯以武力霸道来指挥攻战杀戮的，是不可同日而语的。“仁人之兵不可诈也”， “百将一心，三军同力”， “当之者溃”，“触之者摧”；敌国的人民亲附仁人之兵， “欢若父母”，“芬若椒兰”，他们反顾自己的君主，就好像仇敌一样。所以仁人之兵，绝不会败于奸诈之兵。
荀子还认为，兵之强弱在于礼义教化。赵孝成王继而向荀子请教王者之兵所设立的军事制度与治军原则。荀子认为，国家 “治者强，乱者弱”，这是军队强弱的根本原因。好士、爱民、政令诚信、民心齐、赏重刑威、兵革械用精良便利、重视用兵、军权专一等，是军队强大的常态。与此相反，军队必然脆弱。诸侯国的军队都是求赏趋利的军队，走的是“隆势诈，尚功利”、“佣徒鬻卖”的道路，不过是 “盗兵”而已! 只有王者之兵注重以礼义教化整治军队，因此 “兵大齐则制天下”。即使是春秋五霸之兵，因未能以礼义教化作为治军的 “本统”，所以只能称霸一时，而不能称王天下。这就是军队强弱的最终验证。可见，荀子治军的指导思想就是以礼义教化统率军队。
对于如何为将帅，荀子提出了作为将帅基本品质的 “六术、五权、三至”与 “五无圹”
六术是: 号令威严、赏罚必信、驻守周密坚固、行军稳重急速、深究敌情、决战必明。这是为将的必备素质，论述简明扼要，像是久经沙场的老将的经验总结。五权是: 不要为将而担心罢免、不要急于取胜而忘记失败、不要施威于内而轻视外敌、不要见利而忘害、要谋事周详、财用宽裕，为将者不应患得患失，要克服片面性，既要深谋远虑，又要军需充裕。三至是: 如有致使军队处于危境、致使攻击不能取胜、致使军队欺压百姓的三种情况，宁可被杀也不受命于君主，要求将帅爱护百姓，确保军事胜利而不惧杀身之祸。五无圹: 要求为将者 “敬谋、敬事、敬终、敬众、敬敌”，也就是在计谋、行事、战后、兵众、敌情五个方面都要始终如一地保持谨慎，不能懈怠疏忽、粗心大意，如此才叫做“大吉”，反映荀子深谙用兵之道，事事处处小心谨慎，严肃认真的科学态度。最后，荀子还对 “王者之军制” 作出了简要的回答。这里的“军制”，其实就是制订的五条军事纪律: 一是要求所有官兵尽忠职守，宁死不屈; 二是要以服从命令为天职; 三是不得践踏庄稼、乱杀百姓; 四是对顽抗之敌杀、逃命者生; 五是不杀老弱，优待俘虏。这样严明的军事纪律，不仅是王者之师作战胜利的保证，也是征服天下人心的保证。这有些类似于“三大纪律八项注意”的最初版本！
荀子还认为：仁义之师无敌于天下。他说: 仁者爱人，所以憎恶有人祸害人; 为了正义遵循真理，所以憎恶有人扰乱真理。“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”这就是说，仁人用兵的目的是为了除暴安良，维护正义和真理; 是为了制止争夺、制止战争，用正义之战达到消灭战争的目的。这样的观点，跨越时空数千年，至今仍然具有其价值。当今我们常说的“人民军队无敌于天下”，不过是荀子治军指导思想的翻版而已。
荀子强调以礼治军。李斯以秦国的强盛来质疑荀子的仁义之兵。荀子认为秦国虽然四世强盛，但它是没有“本统”的 “末世之兵”，这个本统就是 “礼”。以礼治军，是军队治理的极致、强固的根本、行威的方法、建功扬名的总要。君王诸侯如果遵循了这个根本，就能取得天下; 否则，只会丧失国家政权。荀子以强楚的衰败、商纣的残暴作证，说明军队强大的根本原因不在军事上，而在于是否将礼治作为统率军队的灵魂。对于百姓，荀子主张要 “厚德音”以表率，“明礼义”以引导， “致忠信” 以爱护，尚贤能合理安排，反复重申奖赏制度; 使事有时、减轻负担，调剂长养，如保赤子。悬贵爵重赏于其前，明刑大辱于其后，王者之师就会 “民归之如流水，所存者神，所过者化”，这就是 “大化至一”。早在两千多年前，荀子就高度重视军队的思想政治工作了！
荀子知道，要实现王天下的大一统社会，就必须结束诸侯割据的局面，所以兼并别国的战争就不可避免。为此，荀子针对三种兼并方法作出评论: “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也。”这是荀子总结“齐能并宋而魏夺之，燕能并齐而田单夺之，韩地归赵而秦夺之” 的客观现状后得出的宝贵经验。“凝士以礼，凝民以政; 礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。”能凝聚士人和百姓的是礼义，是平和的政治；士人信服、百姓安宁，这就是最大的稳定。用这样的军队防守，国家就稳固；用它出征，就威力强大；令行禁止，天下无敌。这就是王者之兵，这就是仁义之师。
（3）关于强国、王霸
《荀子·强国》 篇着重论述如何使国家强大的政治原则。
荀子认为，国家命运在于是否推行礼义。国君 “隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡”。同时认为，国家强盛在于是否深得人心。荀子说:“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也; 处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀、纣是也。然则得胜人之势者，其不如胜人之道远矣。”他以夏桀、商纣、汤、武进行比较，最后，总结道: “故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”从而得出国家当务在于大兴儒术的结论。历史证明，荀子认为秦国没有实行儒术，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”后来，秦国虽然实现一统天下，最终却二世而亡，历史证实了荀子卓越的政治远见。在国家政治建设上，荀子历来主张尊儒术，行王道，坚持不懈地积聚微小的德行与事功。荀子说: “王者敬日，霸者敬时，仅存之国危而后戚之，亡国至亡而后知亡，至死而后知死。亡国之祸败，不可胜悔也。” 此外，荀子强调君主必须以 “慎礼义，务忠信”作为强国的根本大计。明言“义立而王，信立而霸。”（《王霸》）荀子告诉人们: 儒术、礼义、政教才是强国的根本，也是当务之急。
综上所述，荀子裕民、强国、强军的思想对我们当今社会主义现代化强国建设，仍然有着重要的历史借鉴意义。
传统文化专家荀子的“三本五伦”说
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（中国荀子网）
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1.《荀子》-传统文化，国学经典。
2.《百家姓》-姓氏文化，家族历史。
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