牟宗三《孟子》讲演录（第六讲）

“孟子曰，乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”上一堂讲过，这句话的意思是，就着性之实来说，它可以是善，这就是我所谓善。

性之实是善，但不一定都能表现出来。这涵着说，性本身是善，但能不能表现出来，表现多少，表现得好不好，那是另一个问题。讲性善，并不表示说人人都是圣人，不表示说我们的言行都是合理的。

抗战时期，我们在成都的时候，有一个学佛的人说：“你们儒家讲性善，既然性善，还用工夫干甚么呢？”我说：“你这话没有道理。说性善并不能说你马上就是圣人，讲性善哪能妨碍你做工夫呢？讲性善正是要说明工夫所以可能的超越根据。假定你没有这个善性，你的工夫也不可靠的。”所以，这个学佛的人没有义理训练，他以为讲性善就都是现成的圣人。他这种推理是不对的。

所以，孟子接着就说：“若夫为不善，非才之罪也。”善性是人人都有的，是普遍的，尧舜有，桀纣也有，最坏的人也有。坏人没有把它表现出来，专门做坏事。这个不善不是他的性本身有甚么毛病。这个“才”是指那个“性”说的。“才”就是原初的始质。始初的质地是普遍的，尧舜是如此的质地，桀纣也是如此的质地。假定说“才能”那就不能普遍。假定你把“情”讲成“情感”，把“才”讲成“才能”，那是说不通的，在义理上通不过的。

所以，“情”与“才”都是虚位字，克就那个“性”讲。“性”是客观的字，一说“性”，就是objective，是form。性就是本性，本性是甚么呢？本性是空的，是一个空洞的字。“性”这个概念开始提出来也是个虚位字。在儒家，“性”这个字是个虚位字。一说“性”，就是说这个东西本来有，自然的。这是空洞的话，它的内容究竟是甚么，我还是不知道。客观地说就叫做“性”，它的意义不清楚，它具体的内容不知道，要靠另一个东西来表示，所以叫做form。“性”这个概念就是这个意思。

“性”这个字本身就是一个虚位字，这个虚位字的意思以客观而形式的意义来规定。“情”与“才”也是虚位字，但这两个字是形容性的虚位字，是就“性”说。我们说“性”是一个虚位字，因为它本身代表一个东西的质地。所以，它是个自性原则、客观性原则。它是objective，是formal，说它是虚的就是这个意思。说它是objective，就是说这个“性”的内容要想真正地具体地表现，必须通过甚么地方来表现。就是说，你要通过甚么东西才能了解它的具体的内容，它的具体而真实的意义（concrete and real meaning）要通过甚么来见。你客观地说一个“性”，说一大堆抽象名词：being、我、自性，还是不懂。

说它是客观的，那就预设你要想了解它的具体而真实的内容或意义，就一定要通过一个主观的东西，一定要通过主观面，它才能呈现。客观地说的“性”是fomal，是空洞的。光是formal不行，一定要concrete。这些词语都是通过现在的哲学训练很容易想到的，虽然孟子没有这些词语，但是，孟子本身表达这个问题的思考法，正好合乎这个思路。

孟子所言“性”是个虚位字，它本身虽然代表客观性、代表自性，那是空洞的。落实到哪里真实了解呢？落实到心。所以，孟子讲“性善”，是从心了解性。从心了解性，那是了解性的具体而真实的意义。你光说“性”而不通过心，我怎么知道这“性”是甚么呢？“性”的具体而真实的意义从“四端之心”——恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心见，这就具体落实了。

“心”是主观的活动，表示动觉。所以，中国人以前喜欢讲虚灵明觉。“性”不表示这个意思。要说“性”觉，那么，这个觉在“心”见。所以，一说“心”的时候，“性”的那个客观的意义就通过你的主观的觉识而呈现。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，那是分说，总起来就是一个动觉，就是觉识。所以，心是主观性原则，性是客观性原则，客观性原则又代表自性原则，因为有性才能说自己。这种思考很重要，假若你对此没有了解，你就不能了解关于这些方面的玄谈。这是玄谈，古今中外都一样的。黑格尔最重视这种表现。

心是主观性原则，客观的东西非得通过心才能具体化，它的具体而真实的意义才能呈现。没有通过“心”这个主观性原则，“性”就只是一个formal、空洞的东西。所以，我们开始说“性”的时候，它是客观的，objective and formal，一旦通过“心”，通过我们主体的活动，它就变成concrete and real，它的concrete and realmeaning就表现出来了。这个就是“性”。假定问：人的性为甚么是善呢？就从这里看，恻隐、羞恶、恭敬、是非就是善。你要问甚么是“性”？这个就是性、就是人性。这才是人异于动物的地方，动物没有恻隐、羞恶、恭敬、是非。所以，这种“性”是指人的道德性、理性之“性”说的。

所以，我总是说：孟子所说“性善”的这个“性”是指人的inner morality讲，inner morality（内在的道德性）是黑格尔的名词。这个“心”、“性”的分别，我再举一个鲜明的例子。譬如，基督教讲三位一体，上帝有三个身分——圣父、圣子、圣灵。上帝的这个father的身份是甚么意义？father这个身分就代表“性”。圣子耶稣就代表“心”。圣灵就是两者综合起来。耶稣这个“心”不能永远脱离上帝那个“性”，他最后不是归到他的父上帝那里去了吗？最后，他坐到上帝旁边了。这就是通过圣子耶稣上十字架牺牲来证明上帝的内容。上帝的内容是甚么东西呢？就是灵（spirit）。要不然你怎么知道上帝是一个spirit呢？亚里士多德心目中的上帝就不是spirit，而是pureform，亚里士多德不是宗教家，他是一个哲学家。我们要证明上帝是一个purespirit，非通过耶稣不可。就是要通过“心”，耶稣就是圣心。这种解释是黑格尔的讲法。

用黑格尔的讲法，以他的辩证法表达。God in-itself是上帝之在其自己的身分，代表客观性原则。Godfor-itself代表主观性原则，若没有这个主观性原则，客观的God之在其自己是甚么东西呢？没有人知道的。甚么也不是。所以，黑格尔一定要说God in-itself、God fot-itself，最后总起来说God in-foritself。既“在其自己”，又“对其自己”，那就是灵。

这种思路理学家也会想。这就是重“心”。这个“心”很重要。朱夫子的哲学系统不重这个“心”，他只能了解“性”，只能了解天地间有一个太极，他不能了解这个“心”的作用。所以，他只能说“性即理”，不能说“心即理”。这不行。此即是说，他只能说上帝创造天地万物，上帝是天地万物的一个父，这最尊贵。这没有问题。但他不能了解耶稣的作用。他把“心”了解为气，形而下的。

从耶稣有physicalbody讲，也是形而下的，他是个人。但基督教另－方面说，尽管耶稣有physical body，但他不是人，他是神。这个时候，我们看耶稣的生命没有感性，感性的成分没有了，他的生命全部是body。所以宗教家可以把耶稣看成不是一个人，他是个神。那么，这个时候，这个“心”是形而上的，还是形而下的呢？当然是形而上的。

所以，朱夫子在这里不行，他以为有感性就属于形而下的。依照他的思路，他只能了解耶稣的形而下的方面，他以为有感性就属于形而下，因为耶稣有感性，他是个现实的人，他就属于形而下。但是，尽管他是一个现实的人，他的生命全部神圣化、圣洁化。我们一般人的生命没有神圣化，但中国人所说的圣人，他的生命就神圣化，要不然他不能成圣人。佛也是如此。

菩萨还不是佛，还有一点点感性。菩萨之所以是菩萨而未能成佛，就是他还有一点感性，他的感性不能完全去掉。他要是完全去掉感性，他就不能过现实生活，他不能度众生。他要度众生，所以他留一点感性。这了不起。你不要瞧不起中国人，中国人思考这些东西比西方人多得多。菩萨留一点胡涂以润生，这叫做留惑润生。人太干净了不行呀，所以，中国人说“难得胡涂”。原初的胡涂当然不好，到难得胡涂的时候，这个“胡涂”是好的。这是一个辩证的发展。

黑格尔很能了解“心”的这个作用，就是那个God foritself的作用。朱夫子在这里不行，他是纯粹formallogical、analytical的想法，这不够的。所以，后来陆象山、阳明讲“心即理”。“性即理”这句话没有问题，“性”固然是理，这句话是tautology，同语重复。只有“心即理”才能真正接触到“性善”之实。以宗教家的想法，就是通过耶稣来了解上帝。这就是儒家的通过心来了解性。

所以，要成功宗教，光柏拉图、亚里士多德哲学不行的，一定要靠一个宗教家。耶稣是宗教的心灵，要靠耶稣，基督教才能成立。要不然，只是哲学家的God，哲学家的God没有用的。有人问耶稣：你天天讲天上的父，天上的父怎么样的呢？耶稣答：你天天与我在一起，你还不了解天上的父吗？这话很有意义。离开耶稣，上帝甚么也不是，只是一个空洞的概念。尽管那是一个最伟大的概念——无所不能、无所不知、无所不在，但说的都是一些空话。所以，光客观的意义不够。

心是主观性原则，性是客观性原则。在这个地方，心、性暂时分开说，最后是心、性合一。心、性合一就圣灵。那么，在儒家陆、王的义理系统里，就是“心即理”。所以，孟子说：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”这就是仁义内在。内在于甚么呢？内在于心。

你们要注意，孟子说“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，这究竟是形而上，还是形而下呢？恻隐之心最显明，恻隐是人心内部的一种最真切的相通。那么，你说，“恻隐之心”这个“心”是情感呢？还是理性呢？

你说它一定不是情感，它又恻隐。就是说它是情感，它属于形而上的呢？还是属于形而下的呢？是属于气、属于感性的吗？假如这情感属于气、属于感性，你不能说它就是仁。所以，“恻隐之心”虽然用的是恻隐这个字，好像直接地就想到情，但是，这个“情”是以理言，不以气言。“四端之心”都纯粹是理性的。尽管说的是心，这个心也是理性的心。

理性的心才是孔子所说的仁。仁不是形而下的，不是感性的情感。孔子所说的仁多高呢！所以，理学家言仁，绝不说“爱是仁”。我们平常说“仁爱”，很容易把“仁”说成是爱。爱是属于情感。就是朱夫子也说，仁是心之德，爱之理。“爱之理”是甚么意思呢？就是爱的超越根据。就是朱夫子也一定要把仁提高。这样，仁才是moral。要是光是爱，光是emotion，那个无所谓moral。所以，孟子讲“四端”——恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，是以理言。这不能当情感看，这纯粹是理性的。

我们平常说的喜怒哀乐的感性的，你们平常所说的love也是感性的，你们说“恋爱至上”，那是怎么样的“至上”，我也不太清楚。这个其实也是感性的，没有甚么奥妙。这个当然不是理性的。谈到情感问题很麻烦，理性没有那么麻烦，理性很简单嘛。情感没有理由可讲的，所以，恻隐之心不能看做是“情”。朱夫子完全是分析的头脑，他首先提出，性是形而上，是理，心是属于气，情更是形而下的，也属于气。这样一来，他把孟子的一个概念分成三，说成心、性、情三分。心、性、情三分就是理气二分。这完全不合孟子的意思。

东海大学有人说，现在有人喜欢把康德的思想拿来与孟子相比较，但孟子讲的是“情”，康德讲的是pure will、free will，那是纯粹的理性。你讲这种话，可见你根本不懂孟子。你怎么知道孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”是情呢？你这是走的朱夫子的路。朱夫子在这个地方很差劲的。

在孟子这个地方，“性”是个虚位字，它的具体意义都从“心”这里见。心不是抽象的心，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，这就是心。这个“心”就是纯粹是理性的。没有一点感性的夹杂，所以它才能建立道德。道德不是抽象的。你不要看他具体地说“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”，你就以为它是情感的“情”。所以，朱夫子的了解不行的。他虽然注四书，他不宜讲《孟子》。不是说他每一句都错。但是，重要的关键的地方，他都讲错。这个完全是义理的问题。

所以，我把《孟子‧告子章句上》的这一段特别提出来，你们当该这样了解，不要乱讲。从孟子所言“心”所了解的性，在理学家就叫做义理之性。“义理之性”就是纯粹从理性上讲的，不是从气、感性、私欲、利害夹杂上说。这个就是康德所说实践理性（practical reason）。从will所立的法则纯粹是理性的，这个法则从外面建立不起来的。这个思想与孟子一样。所以，孟子一定要跟告子辩，一定要讲仁义内在，内在于心。

仁义内在于心，就是说，仁义这些法则，这些理都是从心发。这就叫做“心即理”，心就是理。不是这个心去了解理。如果说心去了解理，那就成understanding了，那就成知识了。“心即理”的心是moralmind，不是cognitive mind。用康德的话说，“心即理”就是意志的立法性。立的甚么法呢？就是立道德法则——定然律令。这是最恰切的，一点比附的意思也没有。而且，康德的讲法可以帮助你了解陆、王所说的“心即理”。“心即理”的说法也可以帮助你了解康德。

朱夫子没有这个意思的立法性，他所说的“心”不能是理，只能了解理、把握理、服从理。它所服从的理不是自己立的。理从哪里来呢？是现成。这就是朱子那一套。在这一套里，他怎么样表示心服从理、把握理呢？那就是工夫论。朱子的工夫论寄托在甚么地方表示呢？就是涵养、格物。通过这两种工夫把握理。这种思想不行呀。以前没有人看出来，都认为朱夫子了不起，是第二个孔夫子。当初只有陆象山说他不行，但是没有人赞成陆象山，陆象山在以前是少数派，朱夫子是多数，是正宗。所以，陆象山变成禅宗了。这麻烦得很。

朱夫子的思想不行，建立不起道德。照康德的看法，朱夫子的那一套完全是他律道德。康德讲意志的立法性，意志的立法性就是自律道德。康德讲真正的道德是autonomy，朱夫子变成heteronomy。

《告子章句上》的这一段文你们要看清楚。“情”与“才”都不是独立的概念，假如你把“情”看作情感，把“才”看成才能，那是不对的。心有恻隐、羞恶、恭敬、是非，恻隐好像表示情，羞恶表示好恶，好像也表示情。但是，这是以理言的情。假定你说这是情，我给它一个名字，就叫做“本情”。本情与本心是一，本情、本心就是理。因为“情”才能活动，这个理是从它自发的。“情”不是不可以用，但这并不表示它就是心的具体的意义，不表示它就是感性的。这个道理中国人可以懂，现在的人念西方哲学念久了，头脑洋化，所以对中国的文献不能懂。

诸葛亮说：“恻然有所觉，揭然有所存。”这句话就见出诸葛亮是了不起的圣人。一个人的生命，把“四端之心”概括起来，这两句话就够了。“恻然有所觉。”表示一个人的生命，人的心灵常惺惺。你常常有所警觉，心中常常有所不安，你总不能麻木不仁。这样才表示你这个生命是活的，要不然你这个生命死掉了。孔子了不起，他就是从这个地方指点。

“恻然有所觉”表示你心中常有悲恻之感。“悲恻之感”一个“感”字，但不是感性的。如果你看到一个“感”字，就以为是感性的，那完全是错解。所以，程明道通过血脉流通譬喻仁，麻木就是不仁。仁代表感通。这个感通不是电子的感通，电是physical。所以，这种词语你要了解它的恰当的分际。

“揭然”就是人内心不要依靠任何东西。“揭”就是孤零零的。单是心自己，不是依靠甚么东西。这就叫做“揭然”假如你这个心依靠这个，依靠那个，那么，这就是感性的心。所以，你这个心要揭然，担负起自己，顶天立地挺起来。“有所存”就是有所存主。心有主。心有所存主就是心的意志性。这个很难。心的意志性就是通过“恻然有所觉”呈现。“恻然有所觉”是主观意义的心，“揭然有所存”就是客观意义的心。“有所存”，存的是“心即理”的心，不是存偏见。这样人才能站得住，才能挺立起来。顶天立地，八风吹不动。

在这个动荡不安的时代，到处是疑惑。你自己要有一个决断。“恻然有所觉，揭然有所存”是很难的。这个时代最考验人，一方面你要有所见，一方面你自己要站得住。要站得住，就要靠你“恻然有所觉，揭然有所存。”

耶稣的生命是值得称赞的。他的那些说话是用神话的方式讲，事实上是高度的道德精神，那就是所谓“恻然有所觉。”八风吹不动。耶稣把魔鬼的试探打回去，他说：“你不该试探主——你的上帝。”这是自由意志的决断，这就是仁义内在，就是心有所存主。这个就表示高度的道德意志。

这个道德意志“我固有之”，不是从外面来的。这个道理想一想就可以知道，不可移的。这个道理你一求就得到，不求就没有了，失掉了。故孟子说：“求则得之，舍则失之。”这个“求”是内求，反求诸己。有些东西求不一定能得到，孟子说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也。求在外者也。”（《孟子‧尽心章句上》）假定你所求的东西是在外面的，属于对象方面的，不在你掌握之中。你怎么能得到呢？在我生命中的东西，我求就可以得到。所以，儒家讲“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子‧尽心章句上》）仁义之心“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子‧尽心章句上》）

现实上，大家之间相差很远。有孔子、孟子，有桀纣，也有尧舜。相差远得很。各人表现不同，或有相差一倍，或者相差五倍，这是甚么缘故呢？这是“不能尽其才者也。”就是不能把你原初的那个质地实现出来。“尽”是充分实现的意思。所以要下工夫。讲“性善”，光是“性”摆在那里没有用，要讲工夫。讲工夫，就是要讲怎么样把你的本心呈现出来。“求”就代表工夫。

“求则得之。”那是“求”要有所以能够得到的一个根据。要不然你求也不能得到。所以，孟子接下去就讲工夫、讲培养。他一步一步往里讲。所以，《告子章句上》很有系统。

从“乃若其情”起，这一段是孟子的正面主张。这一段最后结语引《诗‧大雅‧蒸民》来证明。“诗曰，天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”“蒸民”就是众民、万民。彝，常也。众民所秉持的常性就是好是懿德。懿，美也。懿德就是美德。

孔子读《诗》读到《大雅‧蒸民》这里就说：“为此诗者，其知道乎！”做这首诗的人很有moral insight。古典的诗人不是浪漫派的诗人，他们很有moralinsight。所以说，温柔敦厚诗教也。这是古典派的文学。儒家的学问虽然开始于孔孟，孔子下面接着是孟子，后面宋明理学一大套，说那么一大堆，议论繁多，它后面的根源渊远流长。不是忽然间一个思想家出来发一套理论。

儒家的根源渊远流长，就是两首诗，这两首诗是儒家全部教义的一个纲领、一个根源。一首是孟子引用的《大雅‧蒸民》，这是证明性善，人所秉持的那个常性就是爱好美德，好美德就是善，就是好善恶恶。好善就涵着恶恶，好善是正面说，反面说是恶恶，这是一个意思。还有一首是《周颂‧维天之命》，“维天之命，于穆不已，于乎不（读作「丕”）显，文王之德之纯。」这首诗是metaphysical。两首诗的精神是moral，通上通下。

“维天之命，于穆不已。”就是说，天命在后面，你看不到的，但它在那里不停止地起作用。“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。”这就是后来《易传》说：“天行健，君子以自强不息。”“于穆不已”就代表“天行健”。这个天道不停止地起作用，这就是创造。所以，儒家的“天”代表创造性原则。这里讲创造是从天命讲，有天命起作用的地方，那个地方就有存在。天的本质就是创造，创造万物。

客观地讲是天，主观地讲就是从人的道德践履上说。就是“于乎不显，文王之德之纯。”《诗‧周颂‧维天之命》中说的是“文王”，这个地方，你说“孔子之德之纯”也可以，说旁的人也可以。因为儒家讲“人皆可为尧舜。”你的德纯亦不已，你也可以是圣人。圣人之德之纯，纯亦不已。我们的德有时候也可以纯，只是今天纯，明天不纯，这个地方纯，那个地方不纯。只有圣人之德纯亦不已，所以，圣人法天。

天命不已是客观地讲，所以，那个地方是principle of objective。后来《中庸》就从这个地方说“天命之谓性”。“文王之德之纯”就是principle of subjective，就是心。文王就代表心。“文王之德之纯，盖曰：文王之所以为文也，纯亦不已。”（《中庸》）文王的本质就在道德的纯亦不已。所以，客观地讲，从天命那里讲，那是天命的创造，是本体宇宙论的创造。从文王这里讲，“文王之德之纯”是道德的创造（moral creation）。甚么叫做道德的创造呢？道德的纯亦不已就是道德的创造。客观意义的“天命不已”的创造之所以为创造，其真实意义要从moral creation来证实。离开moral creation，那个客观地讲的创造保不住的。所以，这两首诗很重要，后来开理学家的宋明理学的全部系统，就是这两首诗。

主观地讲是性善，客观地讲就是宇宙创造，这二者不是合一吗？在儒家就是合一。所以，在儒家看来cosmic order就是moral order。宇宙秩序就是道德秩序。道德秩序扩大就是宇宙秩序。从“维天之命”那里讲，客观地讲，就是moral metaphysics（道德的形上学）。主观地讲的“纯亦不已”一定imply moral metaphysics。儒家的智慧一定是如此。所以，儒家讲moral metaphysics。在西方宗教的立场讲，就是道德的神学（moraltheology）。

儒家不讲personalGod，所以只讲moralmetaphysics就够了。在西方基督教的立场就是moraltheology。二者层次（level）相同。谁建立这个道德的神学呢？就是康德。因为他采取道德的进路证明上帝的存在，那是moral prove，离开moral 不能证明的。天主教不是moraltheology，所以，天主教最反对康德。同是讲上帝，天主教讲上帝，康德也讲上帝，但谁讲的对呢？康德是后来居上，扭转传统，他讲自律道德，他指出关于上帝存在的那些传统的证明是不可靠的，ontological prove 、cosmological prove通通不对。他只能承认moral prove。

天主教是重圣多玛，多玛斯正好是cosmological prove, cosmological prove后面的根据正好是ontologica1 prove，他讲道德是他律道德。所以，他们最反对moraltheology，最反对康德的说法。

康德为甚么反对theologicalehics，而一定要讲moraltheology呢？天主教就是讲神学的道德学，神学的道德学是道德基于宗教，依上帝的指示来建立道德。道德的神学是神学、宗教基于道德。形而上学的道德学就是道德基于形而上学，而道德的形而上学是形而上学基于道德。就是说，你要建立形而上学必须经过moral approach，假若你反过来，通过形而上学来了解道德，那就坏了，那就变成他律道德。moral good不能从外面的ontologicalbeing来define。

依照康德的讲法，moralgood是与moral law的符合一致。依照moral law行动就是善。这是以moral law为首出。儒家就是这样。所以，儒家只能根据“性善”这个morality讲形而上学。不能反过来根据形而上学来讲道德。假若根据形而上学，先讲ontology，再讲cosmology，然后基于此而讲道德，那就坏了，这就变成metaphysicalethics。

God是可以讲的，康德的那个讲法我就赞成。这些都是大关节。《告子章句上》这一段正面主张是关键，接下去就讲“心之所同然”。

人人都有这一颗心，这个“心”有普遍性。仁义内在的这个“仁义之心”有绝对普遍性，这就开启陆象山后来所说的“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”只有纯义理之心才能有绝对普遍性。我眼前这个psychological mind没有普遍性性，今天讲到这里。

鹅湖月刊（2004年11月总353期2-8页）