尚杰：悖谬乃哲学的姿态

　　哲学是对日常习惯性思维的一种批判，而以批判面貌出现的哲学自身，也会成为一种新的思维惰性，于是，新的批判就会出场。比如关于“欺骗”或者“假象”中的积极性，其微妙而精深的含义，在哲学史上就被严重忽视。精神出场的基本形态，也许为“不诚实”——这是一种微妙的悖谬现象。问题的严重性在于，哲学一向是以研究“真”（真理）、追求“真”为使命的。[1]当我说“微妙的欺骗”具有正当性时，我就在超越理性界限的同时，“违反了”哲学的道德。但是，我以下的研究，却绝对不是从不道德的动机出发的。

一

　　从一种反常的角度看以往的哲学追求，能说所谓追求“真”得到的只是一种假象吗？也许更真实的情形，是古希腊诡辩哲学家芝诺描述的悖谬现象。20世纪西方那些有创见的哲学家重新拣起了“诡辩论”传统。像尼采一样，他们认为传统哲学的提问方式出了问题。比如，柏格森和维特根斯坦，他们不但指出问题不应该像传统那样提，还描述了真实的问题是以怎样的方式出场的。就像德里达，把形而上学这部大机器的零件拆了重新组装。
　　“诡辩论”的传统，把“不可能”的情形当成真实的。现代哲学非常重视类似的问题，比如“圆的正方形”：这样一种“不可能的思想”是怎么形成的呢？一种“绝对不存在的”（虚无）观念自身却是存在着的。一种不存在的出场，也是“出场”。模仿胡塞尔现象学关于“意向性”的公式：“一切意识都是针对某个对象的意识”，那么“一切缺失都是关于某样东西的缺失。”用“虚无”（缺失）替换“某样东西”，这个过程“终结”了对象，而保留了“过程”或“方向”。这个过程的“替换”并非是遗传或者模仿性质上的，毋宁说很像德里达所谓“增补”或“延异”（différance）活动。在这个过程中，出了大问题的，是“关于”——因为“关于”不再“关于”。在“一切缺失都是关于某样东西的缺失”这个例子中，“存在”被连接到他者身上，是关于“他者”的。在效果上，就是出乎意料，邻接陌生。从一种秩序中出来进入别一种“秩序”：方向性的转变。如果希望总是落空，这种无序的情形就成为一种“秩序”（“没有秩序”自身成为秩序）：有期待却不知道来的究竟是什么。这样的情形当然既不是遗传性的也不是模仿性的。
　　继续发问：有多少种类似“圆的正方形”的“存在”呢？很多！比如柏格森所感兴趣的“运动”。与其说他对“运动”有兴趣，不如说对“运动”呈现出来的、不同于矛盾的悖谬现象有兴趣。矛盾的姿态之所以可能，在于可以被描述出来；悖谬的姿态之所以不可能，乃在于我们可以领会它而不可以把它说出来（一说出来，就错）。为什么语言抓不住悖谬的姿态呢？因为凡是语句被说或书写出来，就意味着一个或几个理解方向，但是悖谬的方向却无限多（这是一种道理上可以理解却说不出的情形）——摇摇晃晃、顺溪而下、蹦蹦跳跳，来回的思想梭子方向错乱，从一个地方到另一个地方的过程令人眩晕。躁动着，但说不出究竟在怎样的躁动，因为它细腻得难以觉察（说不出但是觉得肯定“存在”。例如帕斯卡尔说，我们虽然不能证明上帝的存在，但是种种迹象使我们相信上帝是存在的，这样的心理是微妙的，等待着启发）。当语言对类似的情形不甘寂寞时，悖谬就出场了。
　　悖谬的典型特征是“幻觉”——加上引号乃在于精神现象与语言现象一样，其本质特征都是幻觉，也就是脱离实际。“唯物主义（或者辩证唯物主义）反映论”之所以有误，就在于它终究在思维与存在之间，确立了一种对应关系。这样的对应潜伏着精神方向的统一性或一致性。唯物主义和唯心主义是互相翻译的过程，两者都承认有最原始的元素，然后位居第二位的元素被翻译为精神或者物质。如果“统一性”意味着“立场”的不变性，可以没有立场吗（不选择“彼”、不选择“此”、不选择亦此亦彼、不选择非此非彼，等等）？先抛开“不选择”是否也是一种选择的问题，我们说，“不选择”不是因为缺乏选择的意志，而是说“思想的梭子方向”变化得实在太快，快得似乎世界上什么都没有变化似的。在这个意义上说，“唯物主义”与“唯心主义”这两个术语，都没有击中悖谬现象。悖谬现象同时包含“唯物主义”与“唯心主义”要素，却并不仅仅归结为这两种要素。
　　变化得实在太快，快得似乎世界上什么都没有变化似的——似乎在变化！不再能确定在时空中任何一点上的变化，是虚幻的变化吗？变化是相对某参照系（或某对象）而言，终止了被参照的对象，就只有“过程”而没有变化。不动的过程也能叫做过程吗？如果被参照的对象是虚假的，那么由这样的参照而产生的“运动”也是假的了？抑或事物本质上根本就没有运动，而只是我们的思想在“运动”？是动得太快了而显得不动，还是根本就没有动？
　　思想总是在他者、在别处、在第三者那里吗？这个他者又是他自己的他者吗？似乎精神总是处于摇晃状态。怎么从无序走出有序呢？倘若没有对象或者“被感觉的事物本身”，那感觉何在呢？[2]这个不再能被叫做感觉的感觉，从此变得轻飘飘的。
　　悖谬是一种形不成影像的精神姿态，比如“圆的正方形”。“圆方”的问题，出在其精神内部的不连贯性（我们想象不出“圆方”的形状，虽然可以想象从“圆”到“方”的形状，但是“圆方”是瞬时的形状，从“圆”到“方”却经历了过程）。“连贯性”或“统一性”，暗含着立场方向的单一性，而“圆方”却同时肯定了不可能同时存在的两个精神方向。
　　我们的眼睛看见了假象，事物运动太快了，眼睛照顾不过来，事物就显得不动。那么，精神现象也可以这样吗？成天有想不完的事，想得快而多就显得没有想吗（或者说心情的速度越快，留下的痕迹越淡，从而忘记越快）？还是因为我们没有能力说出来“运动”或“思想”的姿态？以往哲学的问题，在于把一种瞬间的立场或位置固定下来，并类推其他瞬间或立场的性质也是同样的，这是一种虚假的运动或连贯性，具有喜剧效果。事实上，每个运动或思想的瞬间因为偶然因素（思想和运动都不是机械重复的），都可以方向不同从而处于纯粹的相互独立状态。瞬间的运动和思想之所以“不可能”（不固定、不连贯），因为它们马上就是他者，处于别的位置或思想。思考之所以无能，在于抓不住这些位置（每次抓住都等于形成一个康德说的先验幻象）。
　　所谓“精确性”，是一种被修剪过了的效果。但是，我们切不可武断地说以极快的速度“抓住瞬间”是完全不可能的——当我们正当地说，这样的“可能”同时是不可能时，就好像在盯着电子显微镜思考着。“问题”也可以有速度吗？一个瞬间形成的问题刚被我们想到，它就不再值得回答了——不是因为被回答了，而在于问题变成了别的。“思考”被问题强加时，就显得非常累（因为会出现想抓住瞬间而实际抓不住的情形）；而思考以“不可能”的方式在性质不同的瞬间依次浮现时，就显得很轻松。维特根斯坦提到过精神处于痉挛状态（自发自动速度快抓不住）。我说，如果以往的哲学问题都是以把瞬间感受永恒化的形式提出，那就是假问题或假的思考方向（因为没有考虑到“痉挛”这个精神的天性）——传统的哲学问题就像漫画，把感受不到的东西画出来，在效果上是夸大的。
　　位置与立场在一起，哲学史中的哲学思想，往往是以“位置”的方式出现的。一部哲学史，是关于“立场”的宏大战争画卷，其中有矛盾，却掩饰了悖谬。怎么掩饰的呢？眼睛不能看见自己，当我们思想时，通常不是以思想“思想”本身的方式思想的。但是另一方面，我们却很少不谈论自己——当我们以这样的方式连接起思想时，会漏掉难以表达的、更微妙的思想。换句话说，那些微妙而活生生的思想一直没有被我们撞见，而我们从来只是把那些遗传或模仿得来的现成观念连接起来，以为这样就有了思想。为了批评这样的成见，我们要对思想进行解构与重构。
　　思想不是以“固定状态”的方式存在的，思想之存在方式，在于其倾向性或方向性。思想从来就不是连贯的，不变化思考方向的“思想”，不是思想的本来姿态。思想方向的变化也可以被理解为翻译、位移、上下左右的横穿，等等（同时或瞬间改变理解事物的方向，比如形成“圆方” ）。思想是以“可能” （ “不可能的可能”也是一种可能）而非“就是”的方式存在着的——是动，而不是止。

二

　　当我们谈论“无”，无论我们愿意与否，在效果上就相当于谈论“有”。一个无出场了，这本身已经很悖谬，很滑稽。把本来就没有的“东西”视为己有，甚至为其失去而难过，在这样的情形下，我们还能认真地说它是“无”吗？“同样我们可以想象只装满一半的酒瓶比装满的酒瓶更'多’，因为装满的酒瓶中只有酒，而那只装了一半的酒瓶除了酒还有空。”[3]把思想隔离起来，一个思想就变成了两个思想。悖谬现象是一种虚无现象吗？哲学史上最著名的是芝诺悖论——他是把事物装进“呈粉末状的时间”里，还是这种提法本身就不成立（因为时间不可说，除非我们能站在时间之外成为时间的旁观者，而这是不可能的）？一切说，或一切思想，都是强说或强制性的思想吗？“呈粉末状的时间”，不连续的瞬间。对芝诺来说，“运动”是由一系列不连续的“点”（位置）构成的假象。从本来的“位置不动”总结出“运动”等于把数量问题变成了质量问题。快腿阿基里斯追不上乌龟，除了“二分法”的原因（为了走完全程，必须先无休止地走完全程的1/2），还因为它们“步伐”的性质不一样吗？芝诺的智慧，在于他不使用任何现成的思想说话吗？“无”显得比“有”少；“无”显得比“有”多。这里的“有”“无”的情形，换成“真”“假”、“内”“外”等等也同样适用。
　　似乎有一个神秘而虚幻的“点”，与有/无/真/假/内/外等等保持着“同等的距离”——但这是被我们直觉到，而非抓得到（即不是可以看得到、说得出、可以证明的“对象”，等等）。这个神秘而虚幻的“点”形象地描绘了我所谓“悖谬现象”，即与存在相悖的虚无现象（比如“圆的正方形”）。虚无是没有归属感的差异，与任何现成的事物都不一样，因此看不到、抓不住，甚至说不出。“实际上，我们也感觉到彼和此，在那个点上同时有彼此。于是无的形象也是灌满事物的形象，同样包含主体与客体的形象，永远从一方跳到另一方，拒绝固定在某一方。”[4]顺着那“悖谬点”继续往前想，高处不胜寒，却都是创造性的念头、具有迷惑性的“不存在”的问题，没有“存在”的梯子，也要往上爬。编造一个莫须有的运动。心动而物不迁。思想有自寻烦恼的自然倾向，不停顿地忘记现成的情形，在替换或增补中一再重新发现，我们当然应该把它理解为纯粹的非功利（没有获得却有快乐）的过程，祛除了思考的任何前提——但是，这不是以往习惯上理解的以获取对象本身为目的的理智活动。
　　去掉前提、理想、目标的精神活动，在传统看来是不严肃的精神。柏格森在他的作品《笑》中，曾经把精神说成是“思想的戏剧方式”。最哲学、最严肃的思想成果，可以被看做是在最不哲学、最不严肃的消遣或娱乐情形下获得的。换句话说，在那精神或肉体最精彩（痉挛）“点”上，同时创造出很多方向不同的效果。这些效果在“是某某”的同时就“不是某某”。例如本来是消遣好玩，却被说成别的。精神过程，就是一些“假如”的过程，就是把某某当成别的，就像帕斯卡尔曾经说的，本来自己是疯子，却把自己当国王；本来是娱乐而作，却被说成伟大思想；我也可以接着这样说，本来是瞬间想法（但是，瞬间念头是多么不一样），却被固定为永恒真理（人们从今以后的任何瞬间只能对其顶礼膜拜，那瞬间的真理制造者看了这样的情形，会发笑），如此等等。由此看来，精神的连线也就是把什么当成什么。精神连接的方向性，导致了我们不同的心情。
　　悖谬与辩证法有密切关系，亚里士多德称芝诺为辩证法的发明者。我认为悖谬的要害，在于肯定了违反形式逻辑排中律的两个要素同时具有正当性。凡事以非悖谬的形式说出来，总是在说某一点、一种现成的、已经过去了的东西，而不是“正在”的情形或姿态。芝诺悖谬就是要寻找瞬时的真实，但这真实却是哲学的“存在”觉察不到的，因而悖谬的真实“不存在”，因为凡存在都得能被确定、抓得住、说得出、可以计算——存在的事物就是这样生成的。柏格森说，当我们把这样的“理智电影机制应用到分析真实时，就获得了一种观念性的哲学。”[6] “悖谬”与德里达的“延异”同样属于比形而上学更古老的智慧（元哲学）问题吗？所谓“更古老”，就是说，“悖谬”之“延异”效果先于观念的形成，从而观念是假象。芝诺式诡辩的要害，是要解决这样一个问题：很多占据不同位置却原本不动的点被集合起来，就成了“运动”？进一步，从一个位置到另一个位置的移动过程究竟是怎么发生的呢？芝诺揭示这个过程在道理上是悖谬的。在阿基里斯追龟的悖谬中，使两个点区分开的间隔，可以无限地分割，所以在道理上，越不过这些间隔。但是，在柏格森看来，芝诺混淆了阿基里斯的步子与乌龟的步子，以为这两种步子都行进在同一种类的空间中，但是空间也可以划分为不同种类（后来福柯写了“异类空间”，阐述了不同空间小块之间“没有有关系的关系”）。空间方式可以任意地分解和重组。运动不是以空间或地点的形式发生，而是以绵延（durée）的形式发生；不是以数量的形式发生，而是以质量的形式发生。绵延的直觉显现为运动，而绵延在空间之外。这是佛学关于“心动”而非“物动”的另一种说法吗？心理也可以划分为不同的空间（确实有“拓扑心理学”）。柏格森笔锋一转，把芝诺的物理空间性质的运动悖谬转变为绵延的直觉问题（“心理空间”与“心理时间”），它与想象关系密切，是在理智之前发生的。如果理智是箭所瞄准的靶子，那么箭从来就不曾射中靶子，因为箭在中途改变了运动的方向。
　　如果不同的物理空间意义上的运动可以由于性质不同而不相遇，在物理空间之外的绵延空间就更是性质不一的了——柏格森的绵延不仅是心理时间问题，更是心理空间问题，这被人们忽视了。心理空间主要表现为心理活动的多方向性、方向之间没有关联。阿基里斯和龟各走各的步子，既是两种不同的运动，就不要用数学办法累计这两种步子。柏格森告诫我们：对于运动，要按照性质（非数量）划分。他的绵延概念，肯定含有性质的多样性、多方向性、非连接的连接性。一句话，绵延即以多样性的方式延续，使时间显得空间化了。不可以像芝诺那样，把运动仅仅理解为空间上的位置移动。
　　我这样理解：柏格森把他的绵延概念与物理空间分离开，绵延或变化的纯粹性不再涉及“事物”的变化（“事物”没有变，但正在发生纯粹绵延性质的直觉）——在这个过程中“事物”不再是变化的内容，纯粹的绵延既是形式又是内容。在芝诺著名的关于“飞矢不动”的悖谬中，认为箭在飞向靶子的路途中，每个瞬间都占据着某个特定的位置，即“飞矢不动”（射不到靶子）。换句话说，时间就是由“现在”（不变的瞬间）组成的。持续性就是不持续性，把不持续性（在另一个位置“放映”或）连接起来（即柏格森上述那些朝向多种方向的绵延），就显现为所谓的“持续性”。在这样的意义上，“持续性”的确是假的，就像任何“集合”或者“总体性”观念（或者这类性质的判断）都是假的一样。令人忽略了的是，不但哲学而且任何文明判断都无法离开这些“假判断”。人不过是张三、李四而已，沙子不过是沙粒而已。但是，张三、李四、沙粒……这些“瞬间点”是无法独立自存的，它们必须与邻近的，却与自己有“性质”差异的（正如德里达所说，由于“延异”的效果）别的因素连接起来。或者说，靠这些“别的因素”（这些因素就像照亮自己的镜子）描述自己。以往哲学的“错误”就在于想利用各种手段（比如逻辑证明）直接或者间接地抓住（即认识）“事物本身”（相当于一个瞬间点、对象——无论是一般的对象“人”还是具体的对象“张三”与“李四”）。在这个意义上说，柏格森的“绵延”性的直觉是“横向的瞬间点”之间的关系（而不是垂直去抓住所谓“对象本身”），一个挨着一个并列，但这些“一个”的性质可以不同，发生了不同时的同时、没有关系的关系。柏格森的所谓“直觉”不应该附属于“一下子”的直接性，而应该与绵延有密切关系，“绵延”暗示着多样性的关系。“持续性”或者“绵延”是不能说的，因为一说就说出一个“总体性”。这样的“说出”等于“不可能证明的证明”——我们可以体会到那个莫须有的无限，但是我们肯定到不了那里，但是，这样说并不能否定无限性和总体性的价值，问题的悖谬就在这里：一切射向靶子的飞矢都在中途以转向的方式夭折了，但是那靶子却是激发我们灵感的源泉，是创造者。每个概念（比如“时间”）都是一个“总体性”（这“总体性”自身又是悖谬的：它似乎是无限的，却因为“此概念”非“彼概念”而暗含了概念的界限，因而又是有限的），都不能说，或者都有以上类似的悖谬现象。如果“连续性”不是以无数类似1+N的形式累计起来，又是什么呢？就像时间不是瞬间的总体，又能是什么呢？脱离这里的“总体性”的连续性或时间，是否为不可思议呢？因为点与点的性质不同，互为别的东西。
　　事物显现出的悖谬姿态，导致我们对全部哲学问题进行重新思考，就像一部机器可以被拆解了重新安装。不可以把瞬间念头永恒化，因为有很多性质不同的瞬间念头，精神连线是多样的、多方向的。人们往往批评柏格森是非理性主义，他辩解说，直觉与理智不是对立的关系，而是相似的关系。理智就是直觉的放松（卢梭也曾经说过他不喜欢思考，因为很累。卢梭把思考理解为紧张，其实卢梭的智慧恰恰来自“放松的直觉”而流淌出的灵感，似一种直接的思考效果），更贴近生命的冲动、活力，它可以膨胀、扩张、叠加。理智或概念不可以作为事物的标签，一旦赋予事物就永远代表事物。直觉的要害在于其接触的新鲜感，新鲜感不仅来自变化对象，而且来自同一个对象。在直觉中，概念往往不但不是思考的助手，反而是思考的障碍。柏拉图就把精妙的辩证法比喻为手巧的厨师，这厨师剔肉绝不会碰到骨头，而是像中国成语“庖丁解牛”那样，在骨头的关节之间游刃有余，这也意味着直觉的灵活，柏格森式的绵延。绵延并非循着一条直线，不是呆板而是灵活，不单有一个种类的绵延（durée hétérogène），或者称“纯粹的差异性”，有很多陌生的光。灵活意味着方向经常改变，连接起似乎不连接的线索。重要的是，每个瞬间的方向柔韧且不一致，就像“圆的正方形”一样，蕴涵着多种蓄势待发的可能性。概念曲折而流动，划出了一道思想的痕迹，就像智慧的形状一样。这里“形状”意味的智慧方向的改变而形成的精神轨迹，不受束缚的精神是本色的精神。一种直接性，中途没有概念的磕磕绊绊，就好像在虚无中穿梭，来去自由。但是，这样的思考由于不利用现成的概念，从而显得突兀而艰难。这样的思考，不是越是拥有概念就越哲学，而是越接近具体的性灵、越哲学。

注释：
[1]哲学史也是一个不断说自己的思想“不行”的历史，比如在笛卡尔之后，康德把哲学使命定性为“批判”，他揭示以往哲学形态的假象（先验幻象），而尼采和胡塞尔则从另外角度出发，说以往哲学的提问方式有问题。
[2]就像德里达在《哲学的边缘》一书中讲过的，如果没有原义或被比喻的含义，那比喻也就不存在了，或者再也不是原来意义上的比喻。
[3]HenriBergson, La Pensée et le mouvant, in Euvres, A. Robinet éd., PUF, 1959, p.1305.
[4]HenriBergson, L′Evolution créatrice,in Euvres, A. Robinet éd., PUF, 1959，p.684.