朱立元：关于阐释对象及相关问题的几点思考——兼与张江先生讨论
张江《再论强制阐释》一文借鉴现代心理学重要成果，提出了批判强制阐释、建构中国当代阐释学一系列新见解，总体上值得肯定。笔者对其强调阐释中阐释对象的确定性等核心观点基本赞同，因为否定阐释对象的确定性，必然造成阐释实践中对许多重大问题的阐释发生困难。但是，该文对海德格尔、伽达默尔“前见”与“前掌握”的区分根据不足，分别用心理学“期望”与“动机”概念对这两个概念的含义所作的阐释也并不符合他们的原意。该文把自我确证作为阐释的本质、普遍心理依据和人性、人的生命本能，不够全面、完整，应当增补“同情”（同情、理解他人）作为自我的另一种本性、本能和公共阐释的基本心理基础，它与“自我确证”同等重要，相辅相成，缺一不可。
朱立元，复旦大学文科资深教授、博士生导师。
张江先生最近在《中国社会科学》发表的《再论强制阐释》一文，以中国阐释学的创新建构为目的，围绕阐释学的若干具有基础性意义的元问题，借鉴和吸收现代心理学的重要成果，提出了一系列新见解、新命题、新概念——比如，重申阐释中阐释对象的确定性；区分阐释的期望与动机，阐明它们发生作用的不同机制和对阐释结果的根本性区别；重新探讨阐释的整体性规范；严格区别文学阐释与其他人文、社会科学的阐释，以对后者作合理约束；等等——是一篇极具理论深刻性和启示性的重要论文。笔者对其强调阐释中阐释对象的确定性等核心观点基本赞同，同时对文中某些观点有不同看法，现提出来与张江先生讨论，向张江先生请教。
张江明确指出：“阐释是有对象的，对象是确定的，背离确定对象，阐释的合法性立即消解。此即阐释之为阐释的逻辑前提。此前提非主观任意规定，而为阐释的本质和机理所决定。”对此，我非常赞同。他把阐释对象的确定性提升到阐释的本质的高度，我认为是完全正确的。因为这涉及一般阐释过程的第一个环节，即阐释的逻辑起点问题。张江这里主要针对的是强制阐释取消对象的确定性，甚至随意改变实在对象、制造符合自己预设结论的对象等消极现象。其实，不仅如此，在我看来，如果阐释对象没有确定性和相对的独立自在性，任何真正有效的阐释都不可能展开。对此，笔者是有切身体会的。曾经在相当长一段时间，笔者都全盘接受伽达默尔本体论阐释学倾向于读者中心论的基本思路，对阐释对象的确定性有所忽视。但是，在自己的阐释实践中，发现对阐释对象确定性的忽视是行不通的。
按照传统的方法论阐释学如施莱尔马赫的观点，阐释的对象主要是所要阐释的文本及其原初的作者意义，正如伽达默尔所给予了准确概括的那样，施莱尔马赫“完全关注于在理解中重建（wiederherstellen）一部作品原本规定”，认为“艺术作品的真实意义只有从这个'世界’、首先是从它的起源和发祥地出发才能被理解”，他的整个诠释学目的就是“通过努力复制作者的原本创作过程”，以获取文本及其作者的原初意义。这里阐释对象是确定的。伽达默尔的本体论阐释学批评了这种阐释对象确定性的看法，突出了文本解释者解释的创造性，强调“解释在某种特定的意义上就是再创造（Nachschaffen），但是这种再创造所根据的不是一个先行的创造行为，而是所创造的作品的形象（Figur），解释者按照他在其中所发现的意义使这形象达到表现”。按笔者理解，这里“先行的创造行为”，是指文本作者的创造行为，它不应成为解释者解读、再创造的出发点即对象，在伽氏那里，文本的意义不能到作者创造活动、行为中去寻觅，而只有通过读者、解释者在其前见指引下的不断再创造，文本（作品）的形象及其意义才能逐步得到展示和表现。这样，实际上阐释对象的确定性就被消解了，文本作者的原初意义被排除在阐释对象以外，阐释对象成为读者与文本交互作用、进行意义再创造的生成过程。其要害在于对所阐释对象——文本及其必然包含的作者意义——的相对独立自在性的忽视乃至取消。张江在论述文本制造者与阐释制造者的循环时正确地指出，“作者是文本的生产者，文本是意义的承载者，开放的阐释由此而出发”，“与文本的自在性及文本意义的自在性相比，阐释者的生产是第二位的”。我赞同这个观点。强调包含作者意义在内的“文本的自在性”，实际上是对阐释对象确定性的另一种表述。否定“文本的自在性及文本意义的自在性”，亦即否定阐释对象的确定性，必然造成阐释实践中对许多重大问题的阐释发生困难。
以笔者多年来一直思考的所谓黑格尔“艺术终结论”的国内外研究为例。自从美国哲学、艺术批评大家阿瑟·丹托把黑格尔《美学讲演录》中的某些说法概括为“艺术终结论”，并用于分析当代西方先锋艺术出现的种种新现象、新特征，认为是哲学对艺术的剥夺导致了艺术的“终结”，之后，“艺术终结论”的提出者和首创者是黑格尔几乎成为定论。于是，对“艺术终结论”的讨论十分热闹，产生了许多不同的理解和解释。国内外皆然。然而，“艺术终结论”到底是不是黑格尔首先提出的？他的本意是什么？这些问题成为本体论阐释学相对忽视的问题，因为它们不在阐释对象的确定范围内。而笔者认为黑格尔究竟有没有提出过“艺术终结论”，也就是黑格尔（作者）相关论述的原初意义问题，是一个首先应该确定的、绕不过去的问题，是一个具有确定性的阐释对象。黑格尔《美学》的译者朱光潜说过，“黑格尔虽不曾明说艺术终将灭亡，但他对于艺术的未来是极其悲观的”，他发出的是“替艺术唱挽歌的声调”，实际上“把艺术导致死胡同里”。对朱光潜的上述观点，笔者早在20世纪80年代前期就持批评态度。但是，我注意到朱光潜肯定黑格尔“不曾明说艺术终将灭亡”，也就是说，黑格尔没有明确提出“艺术终结论”。这一点十分重要，却长期被多数人忽视。笔者近期对这个问题从文献实证角度做了比较细致的研究，发现黑格尔只有在《美学》第二卷的最后部分，出现了一个小标题即“DasEnde der romantischen Kunstform”（朱光潜译为“浪漫型艺术的终结”），但是这一节正文没有再出现Ende（终结）一词，这也是黑格尔论浪漫型艺术唯一一次用了Ende（终结），而在象征型和古典型艺术阶段则多次用了Auflösung（解体）一词，而没有用Ende（终结）。这一点非常重要。而且，浪漫型艺术的“终结”不等于整个艺术的终结，丹托以及后来者们笼统、简单地用“终结”（Ende）论概括黑格尔对艺术的总体看法，恐怕并不符合黑格尔的原意。在此基础上，笔者进一步考察黑格尔关于绝对精神辩证发展三段论（艺术→宗教→哲学）的基本理路，揭示出其否定、扬弃、辩证转化内在逻辑，根本上否定了强加在黑格尔头上的“艺术终结论”提出者的帽子。这种寻求作者原初意义的阐释，即对有确定性的阐释对象的阐释，难道不是阐释学题中应有之义吗？
还有一个有更强大说服力的例证是洪朝辉的论文《“一只看不见手”的百年误读——文献还原亚当·斯密的隐喻》，对长期被后世学者夸大、误解、误传的英国经济学家亚当·斯密“一只看不见的手”的隐喻，用大量文献学资料，作了令人信服的“还原”解释，恢复了它的本来意义，即亚当·斯密的原初意义。百年来，超国界、跨学界公众一直把“这只手”误解为或等同于自由市场经济。洪文则从三个方面予以还原、否定。第一，他指出，“斯密生前，只在《天文学史》一文、《道德情操论》和《国富论》著作中，各一次提及'一只看不见的手’。其基本含义是，主观自利意愿会促进客观社会利益”，而这与市场经济的供需自由定价等原则没有直接关系。而且，它“只是斯密所有著作中根本没有什么分量和地位的一个隐喻而已。因而，在斯密去世后的一百多年里，几乎所有经济学大家的传世之作都不曾提及或讨论过'这只手’”。第二，他经过反复搜寻、考证，揭示出对“这只手”“产生误解源于1875年，剑桥大学的法律教授梅特兰第一次将'这只手’与'自由放任’思想相联系；20世纪初，一些经济学学者深化了这类误解；到了1948年，美国首位诺贝尔经济学奖获得者（1970年）萨缪尔森推出《经济学》教科书，首次将'这只看不见的手’与市场经济、完全竞争、政府干预发生联系。由于该书先后再版十八次、发行五百多万册，加之众多著名经济学家也纷纷加入这场以讹传讹的大合唱，将斯密不经意使用的这个隐喻之地位逐年抬高，最终将它炼成理解所有社会科学奥秘的万能钥匙”。第三，他分析了众多经济学家之所以误解“这只手”的多方面复杂原因，包括诠释学等学理方面的原因、第二次世界大战后的时代影响以及许多学者自身一些负面的主观因素等等。据此，洪朝辉重温斯密的原著，消除种种误解、误释，有力地还原了斯密的本意，复兴了斯密的思想。笔者阅读此文的感觉只能用“震惊”二字形容，因为它颠覆了长期以来学界的普遍共识，说出了真理、真相，具有不可抵挡的强大说服力。我以为，这在阐释学上是对确定性阐释对象合法性的肯定和回归。
张江一文批判强制阐释的具体路径，是对海德格尔、伽达默尔本体论阐释关于“前见”等重要概念进行重新解读，特别是对其“前见”与“前掌握”两个关键概念作了严格区分，并借用现代心理学“期望”与“动机”两个核心概念及其含义的区分与之对应，强调“在阐释学意义下，期望与动机的区别是本质的，亦即前见与前把握的差别是本质性的，对阐释活动的影响不在一个数量级上——如海德格尔和伽达默尔那样”。换言之，期望=前见，可以有条件接受；动机=前把握，是强制阐释真正的心理驱动力，必须批判。前见（期望）是盲目和下意识的，而前把握（动机）则“是自觉的筹划、把握、上手”，“强制阐释是一种动机阐释，是海氏、伽氏所言的前设或前把握，不可与前见和期望混同”。对此，笔者有不同看法。
首先，我觉得张文对海德格尔、伽达默尔“前见”与“前掌握”的区分根据不足，对这两个概念含义的阐释也不完全符合他们的原意。
据我所知，海德格尔好像并没有明确讨论伽达默尔所说的“前见”（Vorurteil），但他对“先有”（“先行具有”Vorhabe）、“先见”（“先行视见”Vorsicht，可能与Vorurteil含义接近）、“先把握”（“先行掌握”Vorgriff）的探讨，可能是伽达默尔的“前见”说的基础和来源。
海德格尔曾经将这三个概念放在一起集中讨论，他在谈到“因缘整体性乃是日常的、寻视的解释的本质基础”时指出，“这种解释一向奠基在一种先行具有（Vorhabe）之中”；又说，“解释向来奠基在先行视见（Vorsicht）之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西'开刀’。被领会的东西保持在先有中，并且'先见地’（vorsichtig，通常作“谨慎地”）被瞄准了，它通过解释上升为概念”；进而指出，“解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式（Begrifflichkeit）表示赞同。解释奠基于一种先行掌握（Vorgriff）之中”。这三个概念，虽然含义有所区别，但总体上均属于解释的前提、先行准备和前结构，它们之间并不存在着严格的区分，“先行掌握”也并不具备张江所说的“动机”那种主动出击的进攻性含义。所以，海德格尔多次把三者放在一起，共同作为阐释能够进行的前提，如他指出，“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握”。在另一处，谈到阐释作为“领会的筹划”时，海德格尔说，“世内存在者都是向着世界被筹划的，这就是说，向着一个意蕴整体被筹划的”，这是生存论意义上的“筹划”，也不具有阐释“动机”的含义，而是“先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架”。显而易见，海德格尔是把这三者作为“筹划”的生存论前结构的三个不可分割的环节一起纳入阐释过程的。据此，我以为张江严格区分“筹划”“先行掌握”（动机）与“前见”（期望），并没有文献的根据，不符合海德格尔的原意。
我们还可以从伽达默尔对这三个概念的阐释中得到佐证。伽达默尔认为，海德格尔关于阐释过程包括前见、前把握的“前筹划”，不是一种动机或者意志行为，而是一种不断自身修正的意义运动：“海德格尔所描述的过程是：对前筹划（Vorentwurf）的每一次修正是能够预先作出一种新的意义筹划；在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”而其中包括“理解所设定的前见解不是任意的”，“解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性”，如发现“前筹划”“前把握”过程中“前见”的“不恰当”，则进行修正。他认为，“这一点正是海德格尔的意思，因为他要求我们从事物本身推出前有、前见和前把握，以'确保’论题的科学性”。这里“从事物本身”的命题出发下面还要讨论，但无疑的是，他仍然把“前有、前见和前把握”作为一个整体统一阐释，而没有对前见和前把握作出不同意义的区分，更没有赋予两者以现代心理学上期望与动机根本不同的特定含义。
由此可见，张江对海德格尔“前见”与“前掌握”的区分根据不足，用现代心理学的“期望”与“动机”的特定含义来阐释这两个概念也不符合其原意。由此出发，来批判海德格尔、伽达默尔的本体论阐释学，阐释强制阐释的心理根源，恐怕难以成立，反倒给人一种强制阐释海德格尔、伽达默尔的感觉。
其次，海德格尔、伽达默尔的本体论阐释学虽然有读者中心论的倾向，但还不能判定其完全是读者中心论，因为在许多地方他们还是强调了阐释必须从文本、事实出发的客观性原则。如海德格尔在论及“领会的循环”问题时，明确反对将它“降低为一种恶性循环”，强调“即使降低为一种可以容忍的恶性循环也不行”，他认为，解释“只有在如下情况下才能得到真实的掌握，那就是：解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性”。这段话向来不被关注，其实非常重要，它对上述作为阐释前提、前结构的三个环节（先行具有、先行视见与先行掌握）作了重要限制，“不让”它们“以偶发奇想和流俗之见的方式出现”，而阻止这种方式出现的力量乃是作为阐释对象的“事情本身”。这里海德格尔显然有条件地承认了阐释对象的客观自在性，它不受阐释者（主体）三个“先”阐释前提的支配；相反，阐释的“任务”是让阐释对象“事情本身”“出来清理”阐释者的三个“先”，目的是要“保障课题的科学性”，即保障阐释的真实性、科学性。这段话，除了未把作者原初意义纳入阐释对象文本（事情本身）外，应当说是基本正确的，并没有走向彻底的“读者中心论”；而且，它也再次佐证了前述作为阐释前提的三个“先”没有、也不应该被严格区分，赋予它们本质不同的含义。
伽达默尔对海德格尔论阐释过程的看法与海氏自己的观点完全一致，他指出：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解（Vor-Meinungen）的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期（Vorwegnahmen），而预期应当是'由事情本身’才得到证明”，“理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的”。这里，伽达默尔认同海氏反对“任意”“设定”“前见解”“干扰”阐释，认定衡量是否任意的唯一标准和尺度就是“事情本身”，理解和阐释的“任务就是作出正确的符合于事物的筹划”。显然，在他二人看来，阐释必须符合于“事情本身”才是正确、有效的。伽达默尔自己也有许多类似的说法，比如他说，“所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并且凝目直接注意'事情本身’（这在语文学家那里就是充满意义的文本，而文本本身则又涉及事情）。的确，让自己这样地被事情所规定，对于解释者来说显然不是一次性的'勇敢的’决定，而是'首要的、经常的和最终的任务’”。又如他强调，“我们可能提出这样一些事实作为各种形式的诠释学真正共同的东西，即所要理解的意义只有在解释过程中才能具体化和臻于完满，但是这种解释工作完全受文本的意义所制约”。无需多说，伽氏明确承认解释必须受“事情本身”所规定，“完全受文本的意义所制约”。这些是我们在批判伽达默尔时不能无视、也无法回避的。这一点在他对接受美学的主要代表尧斯的批评中也可得到证实：“一件艺术作品是永远不可能被穷尽的……但是我认为，利用这种永无止境的多样性来反对艺术作品不可动摇的同一性乃是一种谬见。我认为以下说法似乎正是用来反对尧斯的接受美学和德里达的解结构主义的（这两者在这点是相近的）：坚守文本的意义同一性既不是回复到业已被克服了的古典美学的柏拉图主义，也不是囿于形而上学。”“坚守文本的意义同一性”——“不可动摇的同一性”，给予了作为阐释对象的文本意义的自在独立性，有力地反对了过分夸大解释者阐释“永无止境的多样性”的相对主义主张。
综上所述，我们似不应该把海德格尔、伽达默尔本体论阐释学的前掌握、前见理论简单地归结为完全否定文本意义和事情本身的那种彻底的读者中心论。
三、阐释学借用心理学应该更加全面
张江《再论强制阐释》一文借鉴心理学为建构中国阐释学提供了新思路、新概念，是值得充分肯定的，尤其应该关注的是，他借用了心理学一系列重要概念，来论述形成强制阐释的内在心理机制和深层心理根源，基本上做到了逻辑上的自洽，有一定的说服力。其中最为核心的概念是“自我确证”。张江把自我确证上升到阐释本质和根本动力的高度，认为“从阐释的本质看，按照心理学的分析，阐释是阐释主体的自我确证。阐释主体长期经验及理性运思所构建的自我图式，稳定地刻画阐释者自我。在确定语境下，阐释者以自我图式为模板，去感知、理解、认知一切现象，并努力保持与坚守自我认知与外部评价的一致。此为自我确证的要害”，“自证是阐释的唯一目的，或者说阐释就是为了自证。自我确证是存在与此在所以阐释的根本动力和手段”。张江此前也曾经谈到他研究、借鉴心理学的心得，可以作为这一点的补充：“我认为，从心理学意义上讲，阐释就是自证，即自我确证。自我确证是人自出生开始就一直积淀并延续下来的，甚至可以说，是人的'天性’和'本性’所在。个体能够在经验、直觉、学习中建立起关于自己的认知的自我图式，这是一种本能需要。此外，还有一种认知需要向他者进行确证。阐释是生命自证的本能。”这就把自我确证进一步归结为人的天性、本性和生命本能，找到了普遍人性的根据。我认为，这是有道理的。
由此出发，张江直接借用一系列心理学概念和命题具体分析了形成强制阐释的多方面、多层次的心理功能和手段，如“期望”影响阐释的“证实策略的应用”、“寻求虚假相关”、“自我服务偏差”，“动机”影响阐释的“确立指向性目标”、“动机性推理”、“制造虚假相关”，如此等等。关键是，他对“期望”和“动机”的心理机制作了严格区分，对“期望”（前见）的阐释学功能和对形成强制阐释的作用给予有条件的承认；而对于“动机”强化强制阐释的心理机制，则给予深刻批判。至此，我认为张江借鉴、引进现代心理学理论，建构、充实、发展当代中国阐释学的尝试和努力是有创新性、有成效的。
不过，我认为，把自我确证作为阐释的本质、普遍心理依据和人性、人的生命本能，至少是不全面、不完整的。自我确证只是人的“自我”的一个方面。张文大量借用、吸收的心理学名著《社会认知》一书，以很大篇幅研讨了“自我”极为复杂的心理学内涵和特征。上述自我确证只是自我的一个方面，而不是全部；而“自我是我的组成部分”，“我”包括、大于“自我”，“我的自我是我的思想、情感、愿望和行动的核心”，“自我确证”自然只是“自我”这个“核心”的一部分，远不是全部。张文把自我确证在自我中的范围放大了，地位提高了。我们看到，《社会认知》中还提到“独立自我”和“关系自我”两个概念，涉及在与他人关系中自我的两种形态，作者从比较东西方人的经验性差异切入，认为在与东方人比较中，西方人往往“把自我看成是一种独立、自主、个别的存在，拥有独特的品质、能力、想法和感受”，“个体尝试公开表达这样的自我，并且不断地通过与他人比较来确定自我的存在”，呈现为“独立自我”；反之，在与西方人比较中，东方人“个体的社会化是努力建立与他人的和谐的关系”，“不断调整自己以适应社会环境的需要，并尝试融入社会群体当中”呈现为“关系自我”。这两种不同的自我形态，其认知和阐释的倾向，如果仅仅用单一的“自我确证”来概括，至少不够全面；把“自我确证”归结为一切情况下一切人的本能、本性和阐释的唯一目的，恐怕也有失片面。
我认为，在阐释中，人或者自我还有另外一种本能、本性，那就是同情心，类似于“关系自我”那样，靠着同情心，努力与他人沟通、交流，建立与他人的和谐关系，融入到社会群体中。其实，这更是阐释的本质。张江在多篇文章中，强调任何阐释都是公共阐释，是完全正确的。比如他说：“阐释本身是一种公共行为。阐释意义上的'理解’是指，通过解释和说明，构建以他人为对象而展开的理性活动；阐释意义上的'交流’是指，通过对话和倾听，在自我与他人之间开辟可共享的精神场域，阐释由此而实现价值”，“在理解和交流过程中，理解的主体、被理解的对象，以及阐释者的存在，构成一个相互融合的多方共同体，多元丰富的公共理性活动由此而展开，阐释成为中心和枢纽”。此话说得太好了！这就需要心理学的自我不但具有自我确证的天性，更要具有同情、理解他人的本性、本能，它与“自我确证”同等重要，相辅相成，缺一不可。
其实，这在西方哲学史、阐释学史上有丰富的资源。
休谟的“同情说”开其先例。休谟认为，大多数种类的美都是由同情作用这个根源发生的。同情是人性中一个强有力的原则。一切人的心灵在其感觉和作用方面都是类似的，一切感情都可以由一个人传到另一个，而在每个人心中产生相应的活动。这种人与人之间的感情上的互相感应和传达便是同情作用。同情是美感发生的原则，“我们在任何有用的事物方面所发现的那种美，就是由于这个原则发生的”。他认为“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失。……这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重的情感，因此这种情感是因为对于所有主体的快乐发生同情而发生的”。休谟的同情说肯定了人们爱或尊重的情感是人类共通的人性，是人际沟通、交流的最重要渠道。
对阐释学来说，同情集中体现为对文本作者心灵、情感设身处地的体验。上文已经提到，施莱尔马赫认为，理解和解释之所以可能，根源于共同的人性基础，解释者之所以能够理解他人及其作品，乃是因为他们之间存在着某种同一性即共同人性，通过作品文本，解释者进入作者及其生命活动，达到人性的沟通，从而理解作者及其作品，同时理解自己。这就是理解和解释的实质。他把解释的目的归结为对文本及其作者原初意义的寻求和重建，这就需要解释者设身处地的体验，也就是施莱尔马赫所说的“历史的和预期的，客观的和主观的重构（Nachkonstruieren）”，要求从语言学和心理学两方面还原或设身处地地进入作者（讲话者）创作文本时的语境和心境。如他所说，“我们必须首先通过客观的和主观的重构使自身与作者等同”，甚至对作者“无意识保持的许多东西”也要进行“主观的重构”。对此，伽达默尔批评施氏希望通过设身处地的体验，“重建”一部作品的原本规定、“复制”作者的原本创作过程，是完全不可能的，他指出，“鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作。被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命”，“这样一种视理解为对原本东西的重建的诠释学工作无非是对一种僵死的意义的传达”。应该承认，伽达默尔这种基于本体论阐释学的批判，否定了施氏完全避免误解、偏见、前见，重建作者原初意义的企图，有合理性，是阐释学的进步。但是，不可能完全重建文本作者的原初意义，不等于作者意义没有其一定的自在性和确定性，不能完全否认作者及其文本在阐释的意义来源中也是不可缺少的一个重要部分，如本文第一部分所论证的。这是伽氏本体论阐释学的重大缺陷，而施氏理解中设身处地地体验、重建作者意义的看法，至少还有局部的真理性和意义。我认为，阐释中同情和设身处地的体验，也是人类天性的一个重要方面，是构成相互融合的多方共同体的必由之路，也是公共阐释得以进行的重要心理基础。不过，这一点我还考虑得不成熟，希望能和张江先生及同行专家们一起努力，进一步开展深入研讨。
以上文章原载于《学术研究》2021年第7期，文章不代表《学术研究》立场。