读书与自学 | 陈乐民：读黄仁宇《中国——一部大历史》

编者按

陈乐民此文以“历史的长期合理性”为关键词解读黄仁宇著作《中国——一部大历史》，进而强调黄先生讲历史讲的是一种“历史的观念”，一种历史哲学，一种观察历史的方法和态度，而不在单个的历史事件和历史人物。

历史的观念

释“历史的长期合理性”

文 | 陈乐民

（原载《读书》1993年11期）

看了几本黄仁宇先生的书，特别刚看完最新增订的《中国——一部大历史》英文本（China—A Macro History），脑子里总转着“历史的长期性”这几个字。黄氏会通上下几千年的中国史（或欧洲史），都是在注释这几个字。他自己明确说：“作者的用意就是要把历史的长期合理性确定下来。”（《中国——一部大历史》，页269）我前曾有文略及于此，读了这本书后觉得前文意有未尽，于是就写了这一篇。

Ray Huang, China: A Macro History, M. E. Sharpe, 1996）

黄仁宇《中国大历史》中文版（生活·读书·新知三联书店，2015）

黄氏的历史观其实与我们所熟悉的历史唯物史观十分相像。从根本上说，都认为，任何一个民族（特别是一个有古老历史文明的大国）从远古到今天的发展和演变取了怎样的轨迹，不是由谁的主观愿望所决定的。在欧洲，古希腊罗马接下来是日耳曼文明的基督教化，不可能斜出一个秦汉式的“废封建、立郡县”来，相反，却在孕育着民族国家的分立。在中国历史上，同样也不容横出任何一个西洋史期来。这都没有什么是非曲直可言；对于历史，道德的力量是无能为力的，起作用的是自然规律。

可是我们每每总是不知不觉地用西洋史来参比中国史，结果或者似是而非，或者干脆驴唇对不上马嘴，是很不历史唯物的。例如，“中世纪”这个概念就曾常被滥用，把我国某些偏远地区有过的奴隶主残酷戕害奴隶，形容为“中世纪”式的，以言其灭绝人性。这里，“中世纪”这个概念就用得不对。西史中的中世纪有其特定涵义，从后来的文艺复兴反观之，那是“黑暗的中世纪”；然而，除了神权统治外，市镇经济的发展、市民阶级的出现、民族文化的形成也恰都是这一千年当中的事，因而是近代西欧国家诞生的前奏。恩格斯曾说：“中世纪的巨大进步—欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及十四和十五世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。”（《马恩选集》第四卷，第225页）其原因在于“反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野”，所以这种观点是“非历史的观点”。

插画：表现14世纪巴黎大学博士开会的场景（Étienne Colaud绘，来源：gallica.bnf.fr）

实际上，中国既没有一个与西欧的中世纪相应的政治历史社会时期，也没有作为中世纪之反作用的文艺复兴。而这一段正是中国史异于西方史的关键时期。

吾人既倡言历史唯物论，为什么要比照着西史来勾勒自己呢？至于有的外国学者也用西史的视角去揣摩中国的历史，当然同样是缘木求鱼。

中国历史，直到鸦片战争以前，是按照怎样的轨道运行的呢？

孔、孟有两句话，我以为最能概括秦汉以前的中国史。孔子认为，殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。根据他的治史经验，历史基本上是代代相因的，只有所损益而已。孟子进了一步，他在列强纷争的时候讲了句有预见性的话；天下恶乎定？定于一。怎样定法？孟子提了两条，要末“以为假仁者霸”，要末“以德行仁者王”。孟子当然主张后者，并且不遗余力地到处宣讲。到了秦始皇果然“定于一”了，孟子的预言算是验证了，不过没有“行仁者而王”。

秦始皇统一了中国，这在中国历史上是一个大断裂。秦汉以降的两千来年是怎样的，对于孔、孟都是未来世界了。现在看来，这两千来年，形成了一种大体未变的社会模式，仍是代代相因而有所损益。王夫之说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”黄仁宇先生为这个“二千年而弗能改”的社会结构作了一个通俗而又形象化的比喻，说是好像美国的所谓“潜水艇夹肉面包”（submarine sandwich）：“上面是一块长面包，大而无当，此即是'文官集团’；下面也是一块长面包，大而无当，即成万成千的农民，其组织以纯朴雷同为主；中层机构简单，传统社会以尊卑男女长幼作法治的基础，无意增加社会的繁复。上下的联系，倚靠科举制度。”（《放宽历史的眼界》，页63）这是一个中央集权的社会结构——上面这块“长面包”，象征着以皇帝为首的一整套官僚机制，压在社会上头，使整个社会动弹不得。这块“长面包”到了十六世纪的时代，不仅没有松动迹象，而且更加强化了：明王朝在中央机构中甚至废去了中书省和丞相，分相权于吏、户、礼、兵、刑、工六部，直属皇帝；而锦衣卫和东厂之设，更是标志着君主专制和集权的加强。

唐玄宗诏试县令（来源：《帝鉴图说》清绘本，法国国家图书馆藏）

所以，孔孟那两句话确实精炼：一个“相因论”，一个“定于一”，加在一起说中了几千年。在这慢悠悠的岁月里，几乎没有出现过足以拆散这架固若金汤的社会结构的机遇。不是说没有出现过有些新想法的人，但是都在这样的社会结构中热闹了一阵，旋即人亡事废。黄先生很喜欢举王安石的例子，沸沸扬扬十五年，还得到过宋神宗的支持，结果终归抵不住朝中的守旧势力，再加上所用非人和党祸内耗，新法不过是一段历史插曲。黄先生把这一切归诸当时没有一个与青苗各法相应的社会结构和相应的货币税务政策的支持，并不是没有道理的。在那样的社会里，王安石的反对力量定是比他要强大、要根深蒂固得多的。

晚明还有个徐光启，也是个有改革思想的人，黄先生没有怎么提他。这个人搞了大半辈子的农田水利、天文气象，学了些包括天主教义等“洋务”，在晚年为了重整国防，又屡次上疏言事，皇帝支持他，让他主持“兵事”。但是各部不配合，该派人的不派人，该拨饷的不拨饷，弄得年届古稀的徐光启光杆司令一个，空有“圣旨”一纸空文，结果什么也干不了，最后只好上表“乞骸”！

利玛窦口译，徐光启笔受《几何原本》，明万历时期刊本

这类的人和事，史不绝书，都没有损害半分王夫之所说的那个“如是者数千年而安之”的社会。此外，中国历史上每朝每代都免不了农民起义。但同样也动摇不了旧秩序的根基。冯友兰先生在谈到洪秀全太平天国农民革命时写道：“照一般的说法，农民不代表新的生产力，所以历次起义的胜利果实都为野心家所篡夺。实质上这也说不上是篡夺，而是势所必至。因为农民不代表新的生产力，所以只好在旧的生产关系中打圈子。在起义胜利以后，他会想到用选举的办法选举总统吗？这是不可能的。他只好另立一个皇帝，这个皇帝只好由他们自己的领袖担任，这是势所必至。”（《中国哲学史新编》第六册，页70）对这段话，我不想增益一字。所谓“势所必至”，亦即“历史的长期合理性”使然，除非出现一种新的生产力来突破它，并建立起新的“历史的长期合理性”来取而代之。而这，却不是那个时期所能想象的了。

太平天国天王洪秀全像（来源：[英]呤利著 王维周译《太平天国革命亲历记》，中华书局，1961）

这种社会的最大特点，黄仁宇先生认为就在于它“不能用数目字来管理”，或“用数目字无法管理”（mathematically unmanageable）。那种社会的运作和管理不是“计算”出来的；王安石新法不果行的原因很多，而其社会原因则在于当时的中国社会不可能有一套与之相应的基层结构，因此也就没有“按步就班”地可以用“数目字”管理的秩序（《中国——一部大历史》，页253）

“用数目字管理”，是黄先生对近代社会、包括对现代化社会的一种形象化的描绘，以表示社会的“技术性格”，说明这个社会能够像一架精密机床那样一个齿轮带动一个齿轮地转动。黄先生认为，这样的社会应该具有“资金广泛的流通”，“经理人才不顾人身关系的雇用”和“技术上之支持因素通盘使用”等三点“技术性格”。而这些恰恰是几千年的中国传统社会所缺少的。

北宋“舜子耕田”砖雕（故宫博物院藏，来源：dpm.org.cn）

黄先生不止一次地声明，他的“大历史”是对已经发生过的事情提出一种观察角度，对前人无所谓褒贬。他说：“大历史一望而知是超道德的。人类行为的大层面铺开，是不顾任何个人意愿的，某人的道德愿望更不在话下。”（《中国——一部大历史》，页264）黄先生绕过“道德问题”，强调每个社会历史的自身发展规律，的确可以避开许多意识形态上的争论；而一旦被意识形态的讨论缠进去，问题自身的规律就难免被搁置或掩盖起来。当然“大历史”也好，“技术性格”也好，背后都藏着“道德问题”，若要“打破砂锅纹（问）到底”，“道德律”这个形而上的“底”最终还是避免不了的。康德就认为，作为现象（phenomena）的历史，是被因果关系（自然规律）决定的；而作为本体（noumena）或物自身，人类的行为却是被道德律决定的。不过，康德主张，历史学叙述人类行为的过程时，可以像一个旁观者那样，把它作为现象的，因而把它看成是服从于自然律的。看来，黄先生宁取康德的后一主张。

说到这里，不免联想到一个问题：中国的传统哲学思想本身能不能孕育出“用数目字管理”的“技术性格”来呢？至少，在事实上没有，且休说能不能。这个问题与中国传统哲学何以没有开出自然科学的问题同一性质。

中国传统哲学的特点之一是，既博大精深，又疏可走马，每有所发明，往往气吞六合，然而却简略浑融，不待深挖下去，一下子就陷进“道德”范畴里去了。论者说，中国哲学的精髓是“人学”，讲人性，因为“仁者，人也。”我很怀疑。诚然，《中庸》上说了：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以替天地之化育，则可以与天地参矣。”确确实实地“极高明而道中庸”。宋儒也继承了这个。但是问题刚一提出就拐了弯儿，拐向了“圣人之德”、“无人欲之私”上去了。最典型的是孟子的“人皆有不忍人之心”。孟子用看见小孩子失足落井为例，说明人的怵惕恻隐之心是发自人性之本源的，“非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。”直到此刻，孟子讲的都是纯然的人性。可是一旦由“恻隐之心”引出“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，并进而与仁、义、礼、知联系起来，孟子就拐到“道德规范”上去了。概念在这里给偷换了：本然的“人”变成了加了工的“仁”，而“仁学”从本质上讲是政治的、伦理道德的。这是中国传统哲学的第一内容，西人谓为“应用哲学”，行为规范、道德文章以及典章制度等均属之。显然，自然科学和黄先生说的“技术性格”很难从这里产生。

于右任书《张横渠先生西铭》（节选），内容为“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼……”（来源：刘永平主编《于右任书法集》，武汉出版社，2000）

中国传统哲学的第二部分内容是姑称之为宇宙观的那些议论，理气之辩等属之，其中也有些与西哲本体论相似的东西，但都是点到为止，不再深究，因此常常提到的“气”，终于不知何所指。孟子说过“气”，叫做“浩然之气”，但连他自己也“难言也”。到了宋儒，“气”有了物质性，“气者，器也。”是与形而上的“理”相对的形而下。可是张横渠虽讲了些“气”的种种性质和变化，实并未超出古希腊的原始唯物论，而且很快也拐了弯儿，让它充塞天地之间去“体仁”了。王夫之也是我们的哲学教科书奉为“唯物主义”的学者，可惜终其一生，“希张横渠之正学而力不能企”，并没有取得什么重大突破。

所以，这部分中国传统哲学也不曾开出科学来。当今有些新儒家给“内圣外王”以新义，外延到可以包容产业革命后的现代化，则是缺乏想象力的我所不敢想的。在我看来，吾人可以为我国的传统文化之恢宏磅礴或含蕴深湛而自豪，并有充足理由珍视它，发挥它在精神领域里的功用；但对于发展现代化，它却帮不了多大的忙：需得更新的文化来承此重任。

于是问题来了：中国的这部“大历史”，是否就禁锢在这个“长期合理性”里而不能自拔呢？其实，至此，黄先生的历史观念才说了一半，而这另一半才是更重要的。

黄先生的“历史的长期合理性”的另一半讲的是社会的变革因素，“合理性”里包含着“变”。天下各国，无论大小，无论变的早晚，无论是自己变或是缘外因而变，无论其归趋为“资本主义”或“社会主义”，总的趋势都是要从“不能用数目字管理”的社会变成“能用数目字来管理”的社会，都要从农业经由商业走向工业化社会。这样的“大历史”之大，可谓廓然大矣。依黄先生所言，“当代中国的一个不容否认的事实便是，虽然直到本世纪二十年代，中国还是一个不能用数目字管理的社会，但现在（意指今天改革开放的年代）则正在变成能用数目字管理的社会。许多迹象表明，中国虽在前述几章中以其与西方文明史绝不相容为特点，但终于找到了联结点而与后者扣在一起。”（页232）

近代工业在十九世纪中叶兴起，图为江南织造局炮厂的炮房（来源：中国近代影像资料库）

这个变革的过程是从十九世纪中叶开始的。秦始皇统一中国是中国历史的第一个大转折。十九世纪中叶则是中国历史的第二个大转折，并且从此走上了改组社会的道路，世界史和中国史从此不再像以往那样各行其道，中国历史不再自外于近代史期肇始的世界性整合趋向了。“鸦片战争以来的中国历史就是一连串的为改弦易辙而进行的持续奋斗，以迎接挑战。吾人铭于心的解决之道，端在于使展现在一个广漠大陆的中国文化传统同外洋影响实行某种融合。”（页241）在这期间，虽然穿插了许多内外战争、动荡和变乱，然而，登高一望，社会的历史命运并没有离开寓于“历史的长期合理性”的现代化进程。

上海中国第一条铁路车头和车厢工棚（来源：中国近代影像资料库）