史华兹|为什么《天演论》会在中国引发一场观念的革命？|纪念严复逝世100周年

为什么《天演论》会在中国引发一场观念的革命？

节选自本杰明·史华兹《寻求富强：严复与西方》第四章，标题系编者所加

西方思想中最精当最革命的成份，如斯宾塞体系所阐明的，包含在达尔文的进化论中。因此，对严复极欲简明地叙述从西方学术渊源中直接产生出来的进化论的主要原则，我们也就完全能够理解了。严复完全意识到翻译中会遇到难以解决的问题，所以他对翻译《物种起源》一书不抱希望，况且不管怎样，该书与严复急切关注的事没有直接关系。严复对达尔文在生物学上的贡献或他那关于鸽子变种的煞费苦心的学术论文并不感兴趣，他全神贯注的只是含有将达尔文原理运用于人类行动领域的那些内容。

严复的最大抱负自然是翻译他最敬仰的大师斯宾塞的著作。但是，象他在《天演论》的一条按语中告诉我们的那样，斯宾塞的著作“数十万言……其文繁衍奥博，不可猝译。”不过，他在1897年为《国闻报》翻译了斯宾塞《社会学研究》的两章。但是，他从未感到自己有能力翻译斯宾塞的《第一原理》或他的其他著作。他认为急需译的是一些能把达尔文的主要原理以吸引人的方式概述出来，而且其文意又易于驾驭的小册子

虽然我们不知严复是怎么得到赫胥黎新出版的罗马尼斯演讲稿即《进化论与伦理学》一书的，但我们知道他决定翻译此书是在1894年或1895年。如果愿意的话，人们在这里可以注意中日战争对严复的直接击。大多数著述认为，《天演论》译稿完成于1896年，出版于1898年。但是，很可能早在1895年写他的几篇论文时，严复已潜心于译此书了。

翻译《天演论》是严复的最大成功。该书不仅在严复同时代的文人学士阶层中引起了震动，而且对20世纪初的一代青年发生了巨大影响，他们的传记和回忆录都证明了这一点。自耶稣会士向中国文人学士介绍当时的西方思想并说明它的高度严肃性以来，严复的译著《天演论》，作为介绍西方思想的首次重大尝试，毫无疑问地引起了轰动。

在《<天演论>自序》中，严复再一次提到我们业已遇见过的那个话题，即中国传统思想的某些要素与近代西方思想的要素之间的类同问题。他说：约翰・斯图尔特・穆勒指出，“欲考一国之文字语言，而能见其理极，非谙晓数国之言语文字者不能也”。严复认为，研究近代西方思想实际上反而会使中国古代思想更显得清楚明白。近代西方的一些思想不只与中国古代思想相一致，它们实际上加深了我们对中国古代思想的理解。例如，西方的归纳和演绎的逻辑范畴使《易传》和司马迁《史记》中的某些难以理解的段落变得一清二楚了。

人们也许会再一次指出，严复的动机显然是想以体面的外衣来包裹夷人的思想。但是，从我们所能得知的一切资料来看，严复确实由衷地相信中国古代的某些思想是与近代西方思想一致的。不过，尽管他认为古人也许已暗示出近代西方的真理，他更加强调的还是“后人不知广而用之……（我们绝不能因为）顾吾古人之所得，往往先之，（由此便作）傅会扬己之言”。他明确地不使自己与那种认为西方思想均系“来自东方”的观点相联系。不管怎样，对他翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》一书起最终的决定性作用的，不在于该书的论述有多少是“与吾古人有甚合者”，而在于该书反复讨论的问题与“自强保种”直接有关。正是这后一点促使了严复去翻译这本著作。也正是这后一点オ使阅读《天演论》的青年们激动不已。显然，占据着当时舞台中心的不是西方思想与中国蚤人思想的一致性，而是震聋发聩的社会达尔文主义口号。

但是，这就出现了一个极大的矛盾，因为赫背黎的演讲事实上决非在讲解社会达尔文主义，而是在抨击社会达尔文主义。对他的演讲必须依据19世纪末开始于英美两国的普遍反对斯宾塞正统观念的事实来理解。虽然赫胥黎为自己赢得了达尔文主义的不屈不挠的捍卫者和阐述者的声誉，但他那时绝无把这些演讲作为达尔文原理的又一种概述的意思。相反，赫胥黎的急务是维护人类的伦理观念，反对竭力创立一种“进化伦理”。顺便提一下，有一点很重要，就是赫胥黎原著书名为《进化论与伦理学》，而严复译著只叫“进化论”(即《天演论》——译者)。赫胥黎在整本书中明确地直接地反对斯宾塞和“进化伦理”的其他鼓吹者，他在终生宣传了似乎是一种完整的自然主义之后宣布：“伦理的本质来自宇宙的本质，而又必然与它的来源不相容”。他不能忍受斯宾塞的极其残忍的宇宙乐观主义。他的演讲的整个基调是压抑和忧郁的。但是，赫背黎也反对佛教的“四大皆空”以及清心寡欲的极端悲观主义。这显然说明他并不非常相信能力和永无止境的进步。这就再一次告诉我们，进化论与不可逆转的进步论不是一回事。进化不仅具有从相对一致的状态趋向相对复杂的状态的进步现象，而且具有“从一种相对复杂的状态趋向相对一致的状态的进步的退化变态现象”。赫胥黎全书的中心论题是“社会进步意味着对宇宙进程的每一步加以控制，并以另一种伦理进程来代替这种宇宙进程，……社会的伦理进步所依赖的不是摹仿宇宙进程，更不是回避宇宙进程，而是与它作斗争。”就这一点来说，严复在达尔文主义体系中为人类行为寻找应变方法的强烈愿望与赫胥黎的哀婉情调有着天壤之别，毋需赘述，严复对国家富强的关注与赫胥黎的关注是风马牛不相及的两回事。

那么，严复为什么选择一本与他的基本宗旨很少相符的著作来翻译呢？当然，我们只能推测。首先，赫胥黎的著作确实以简洁生动的、几乎诗一般的语言阐述了达尔文主义的主要原理。尽管赫胥黎的目的并不在于阐述达尔文主义，但他将人类社会的田园与未被征服的自然荒野进行的对照，确实是对自然进程的一个生动描绘。他的阐述是建立在豆科植物的变异和“我所目睹的书房窗外的乡村”的自然变迁的基础之上的，这一阐述的犀利有力是再多的纯科学论文也不能与之相比的。赫胥黎给严复提供了大量资料，这些资料是赫胥黎为写马尔萨斯人口论等专题论文准备的。其次，因为赫胥黎对人类的困境比对宇宙的进化更感兴趣，因此，他的演讲广泛涉及了人类思想的全部历史。他阐述了自前苏格拉底时代以来的进化思想史，讨论了东方（特别是佛教）和古希腊对待人生的态度。主要论题之一是不同文化对待罪和痛苦的态度这一始终与进化过程相伴随的问题。他说，前苏格拉底时期已了解痛苦是进化过程所特有的，古代印度人也有这样的认识。希腊人首先发现了生活中的“极乐”，但后来的斯多葛派在禁欲中找到了解脱，而印度人从他们对高度文化与痛苦是密不可分的理解出发，不再理睬整个进化的过程。对婆罗门教的讨论导致了对佛教和对一切现实“都只是感觉、感情、意志和没有任何基础的思想的流露”这一信念的讨论。这反过来又导致了西方对伯克利以及唯心主义哲学的讨论。

所有这些也许是零散而不连贯的，但却给严复展示了一幅人类思想发展史的恢宏画面，并使他产生了一种超越文化界域的人类统一性的奇妙意识。中国人所熟悉的佛教，与古希腊的各种学派以及古代犹太教和近代西方，都被置于同一个框架中，赫胥黎关于伯克利的参考资料使严复可以探讨自狭斯卡特以来西方全部认识论的趋向，而赫胥黎演讲的内容使严复可以向他的读者传送人类对重大种族问题所应该持有的基本观念。没有什么能比这本书更能破除文人学士们的夷夏之辨的旧观念的了。

最重要的是，赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾察的观点进行辩护的极好机会。因为从一开始起，严复就已完全了解赫胥黎的《进化论与伦理学》一书的基本倾向，并在译著自序中明确指出，赫胥黎写此书的目的就是为了反驳斯宾塞的“任天为治”的观点。所以，严复的按语中充满了对斯宾塞的颂扬和对其地位的维护。的确，说《天演论》是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本，是一点也不过分的。

那么，根本的问题是什么呢？赫胥黎反对斯宾塞等人“把字宙进化或类似这样的原理运用于社会和政治问题”的“种种企图”。赫胥黎的人道主义遭到了已有的两种形式的“进化伦理”的坚决抵制。一种是，有些人想象出一种由“具有超自然智能”的社会工程师管理的专横社会，这些社会工程师“将通过选择系统地、无情地把改良的原则运用于人类社会”，从而使人类社会承担起自然的任务（自然至今令人不可理解地未能承担起这项任务）。另一种是，斯宾塞主义者容许想象中仁慈的、非人格的进化力不受任何人类“干预”地朝着既定方向发展。而事实上，人类社会里的任何行为标准都出自人对自身内外的宇宙进程的总趋势进行“园艺的”干预。赫胥黎的人道主义还遭到了“狂热的个人主义”的坚决抵制，这种个人主义以“进化伦理”支持人“生来”就对他人疾苦漠不关心的观点。而赫胥黎认为：“社会进步意味着对字宙进程的每一步加以控制，并以另一种伦理进程来代替这种宇宙进程。正象园艺中人类艺术与宇宙进程相违背一样，人类道德也与宇宙进程相违背。假如说两者是对抗性的这一结论在逻辑上是荒谬的话，那么，我为逻辑学感到遗憾……。文明史详述了人类在字宙中一步步成功地建设一个人造世界的过程”。只有在人类自己的领域内，人类才能抑制宇宙的这种不属于道德范围的无政府主义的能量，即使这些能量存在于人类本身。

严复发现自己在宗教的、形而上学的、伦理的、社会政治的各个方面都与这些看法深深抵触。他思想中的仍与中国的过去有机相联的一方和最反传统的另一方，正好把他置于反赫胥黎的斯宾塞一边。

首先，赫胥黎对宇宙的仇恨伤害了严复深深的宗教倾向。在此谈严复的宗教倾向，也许有些奇怪。他对犹太一基督教一神论的敌意是相对明显的，他的西方偶像们也没有一个是具有强烈宗教倾向的。然而从严复译著按语的字里行间，我们看到他不仅被佛教深深吸引，而且还被《老子》、《庄子》的神秘核心“道”，甚至印度吠檀多（印度正统哲学一一译者）不二论派所深深吸引。和李约瑟的看法不同，严复不认为道教的神秘核心与印度宗教的神秘核心之间有不可逾越的鸿沟，严复也不赞成批驳道教的神秘成份。道教、佛教、甚至宋明儒教中的神秘成份，在严复心中与斯宾塞的“不可知”（即严复译著中的“不可思议”）微妙地结合起来了。正如《老子》或《易传》中的“万物”世界来自“无”或“玄之又玄”的“道”那样，斯宾塞的复杂的、异质的、有组织的世界来自“不可知”。斯宾塞坚持认为的终极实在不可知和人类推理或人类语言绝对不能说明终极实在，并不能削弱严复对于终极的深深信仰。要不是老子、释迦牟尼、庄子和其他人都彻底地认为终极不可言喻的话，《道德经》会以“道可道，非常道”这一句开头吗？其实，坚持终极的不可喻和不可知是各地神秘文学的共同特征。

然而，严复在使用“不可思议”一词时的情感完全不同于斯宾塞的对“不可知”的傲慢的点头示意。在对“不可知”表示了冷淡的敬意后，斯宾塞就果断地把注意力转到“可知”的王国了，在这个王国中，他自认为是学问最高的。然而，对严复来说，斯宾塞的“不可知”则是释迦牟尼的涅槃、吠檀多不二论的婆罗门、甚或程朱理学的“理”（“总天地万物之理”），乃是一个他以深深的宗教感情信仰着的王。严复说：“世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有无足慕。而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐。”这样，“不可思议”甚至在严复最有进取性的西方化基调中也埋下了寻求终极安逸和安慰的根子。也许不容易解释这种类似两面派的态度，但他确实如此。一方面，面向富强，面向力本论的信条、活力、维护自我权利、竞争和发挥全部的人类能力；而另一方面，仍然面向神秘主义；在神秘主义中为人生的痛苦寻找安慰，这种神秘主义竭力否认整个感觉到的世界及其全部成果的重要性，对于严复来说，整个进化过程背后的“不可知”，也就是他躲避人生风暴的最终难所

顺便指出，严复对佛教感兴趣不是一种个人的古怪行为。有意思的是19世纪末、20世纪初与严复同时代的一批人，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、王国维也都于此时专注于佛教。虽然各人的动机无疑是不同的，但看来他们都有一种在儒教的“理性主义”之外寻找支持的强烈愿望，这种儒教的“理性主义”似乎把当时社会的伦理的秩序绝对化了。

严复不赞同赫胥黎对宇宙所抱的敌意态度。他从两方面肯定宇宙，一方面从神秘主义出发，对终极（斯宾诺莎的“产生自然的自然”）怀有深深的敬意；一方面又从行动主义出发，热情地接受进化过程已显示的“被自然产生的自然”。象斯宾塞一样，他发现在这两方面，“事物构成本身无根本邪恶”。

赫胥黎对宇宙的根本抱怨是符合伦理的，因为字宙对自己衍生的无数生灵冷漠无情。人们也许自相矛盾地说，赫胥黎对犹太一基督教宗教传统的竭力抵制，来自他深深信奉犹太一基督教强调个人的无限价值的伦理。赫胥承认他信奉“《圣经》的伦理”。他对人本身（“适”与“不适”两方面）的信奉比斯宾塞到处兜售的“个人主义”对人的信奉要真诚无数倍，并且很明显，他发现正是这一点使他与达尔文主义对宇宙的形象化描绘无法协调起来。

然而，严复通过他自己的神秘的泛神论，并且还通过他所由衷接受的人类领域里的社会达尔文主义，加倍冷酷地无视赫胥黎的约伯式的困境。当严复看到赫胥黎竭力抨击“自然的不仁不义”时，他想起了《老子》中的名句：“天地不仁，以万物为刍狗”。但和《老子》的许多西方解释者不同，严复没有感到老子的话里有类似西方19世纪反宇宙的“人本主义”呐喊。他说：“老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。”老子的哀婉不是一种悲而是一种喜，因为道家圣人不把自已等同于短暂的万物，而等同于无穷的“道”即创造万物的恢宏的宇宙进程。他认为，假如个人的存在没有自身的内在价值，那么，赫胥黎对于“不可知论＂的抱怨就没有理由。因此，他不能同意赫胥黎的“微观世界的原子本该发现宏观世界的罪恶”的观点。另一方面，斯宾塞的“不可知”，则既是宗教的，也是科学的最终源泉，而就其科学方面而言，这种“不可知”毫无保留地认可达尔文主义的“进化的伦理”适用于解释人类社会。

严复坚决反对赫胥黎将宇宙的进程和人类的进程相提并论。他说：“赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽善下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不相感通者？经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也。”

不仅斯宾塞以宇宙进程本身详细加以阐述的，人类社会里的同情要素，而且为赫胥黎所决否认的人性中的“自私”和“维护自我权利”的要素，都被认为是推动人类进步的宇宙计策的一部分。当然，赫背黎不是完全否认人们维护自我权利的天性，他也承认它们在人类经济生活中起着一定作用。然而，他基本上把它们看作人类残存的兽性，并且因为反对斯宾塞的“疯狂的个人主义”，所以，他完全赞同以全部伦理的和社会的努力来抑制它们。但是，斯宾塞却教导严复尊重这种推动进步的人的维护自我权利的天性。因此，严复认为使人联合起来的社会道德，和使人的能力得到物底解放的追求自身利益的竞争，两者都是自然神秘现象的具体化，并且象斯宾塞一样，严复以乐观的观点看待整个进程。为了抵制进化的社会含义，他没有接受全部的进化的形而上学。相反，首先倒是社会的启示，引发了他对形而上学的兴趣。

必须注意到，赫胥黎和斯宾塞之间基本的哲学争端，即宇宙进程和人类进程关系的全部问题，在严复心中引起了许多的共鸣，使他想起了中国思想发展过程中长达几个世纪的论战，荀子和孟子不是已涉及到了这些问题吗？赫胥黎认为在非人类的宙中为人类更高尚的伦理倾向寻找理由的全部努力是徒劳的。严复认为，在这一点上，赫胥黎太像荀子和唐代的柳宗元了。因为“字宙的本质不是善”也是荀子的看法。而正象赫胥黎使用“技艺”一词，柳宗元甚至也用“伪”即“人为”或“人造”来描述人类文化。严复在一段按语中说，“前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘（禹锡）、柳（宗元）诸家天论之言合，而与朱以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。”赫胥黎对这一切的看法是，当将理性的有机体归之于自然时，只能将伦理的价值观念归之于人类。

上述所有这些，具体说明了严复倾向于寻找超出中西两种文化的人类思想的普遍问题，全部讨论是很注重事实的，而且至少对我来说，还看不出他的目的是要通过中国思想家所关注的疑难领域也是近代西方思想家所关注的这样的事实，去寻找自傲的理由。他的部分目的也许是教学法性质的，是在以熟悉的东西解释不熟的东西。而事实上，这一教学法的目的就包含在他的语言中，因为他使用的大多数中国术语本身就与先秦思想和宋代思想的各种流派有关。除了这个惯常的教学法手段以外，还有一点完全可以想象得到，即严复由衷地相信，正在讨论的问题确实跨越了时间、地点和文化的界限，并且没有理由先验地认为不应当在某些问题上把赫胥黎、荀子和柳宗元联系起来，用以反对斯宾塞、老子和朱熹。

中西两种文化也许都已提出人类的价值观是否植根于宇宙，或者是否违背宇宙进程的问题。但是，严复敏锐地意识到整个西方讨论都是在新的背景下发生的。象老子和朱憲那样，斯宾塞发现了他的伦理根基在宇宙。不过，斯宾塞的伦理是全新的。他肯定了力和“维护自身权利”在整个宇宙里的作用，并且赞成这种作用在人类领域里的表现形式。新儒家赞成宇宙，因为（象西方的斯多葛派那样）他们相信宇宙支持了他们的消极的、抑制的伦理。荀子和赫胥黎则不把宇宙看成是有其自身规律的伦理系统，因为在他们看来宇宙似乎并不支持一种自我抑制的道德。斯宾塞所以赞成宇宙，其理由显然是他认为，宇宙肯定了维护自我权利和文明的利己的伦理，尽管宇宙还创立了机械论将这些能量保持在适当的限度内。正是斯宾塞而不是赫背黎为社会达尔文主义提供了来自宇宙的文持。

假如严复是斯宾塞宗教上、伦理上、和社会一政治方面的坚决支持者，那么他就会发现是斯宾塞而不是赫胥黎，满足了他亟感饥渴的理智上的需要。作为一个综合整体的斯宾塞体系是极其吸引人的，严复一次又一次地提到斯宾塞创造了一个解释一切现实现象的体系。他说，斯宾塞“以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。”斯宾塞说明了怎样运用这些原理去阐明农业、商业、军事、语言和文学的规律。斯宾塞的“一切发展都是由简单到复杂”的法则，适用于一切事物，从星球的形成到国家的治理。在简略叙述了斯宾塞的全部综合哲学之后，严复如醉如痴地放言：“苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”斯宾塞一元论体系的“宇宙整体”，使严复感到非常满意，因为象他同时代的许多人一样，他不仅在寻求医治中国眼前的病害，而且在寻求一个清晰的无所不包的现实梦幻。但赫胥黎的任意介绍破坏了这个既定体系造成了这个整体内部的不连贯，他的做法同严复已有的倾向性是不相容的。

综上所述，《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。在探讨过程中，严复自己所作的宗教的、形而上学的和伦理的按语已使这一点很明确了。最重要的是，正是在《天演论》中，他十分清楚地表达了自己对社会达尔文主义和它所包含的伦理的深深信仰。他清醒地知道这一伦理暗示了在中国将有一场观念的革命，现在他的注意力之所向正是这场革命。而对于严复的许多年轻读者来说，构成《天演论》中心思想的，则显然是社会达尔文主义的口号。