朱维铮：历史的孔子与孔子的历史

有人把真理称作时间之女，而不说是权威之女，这是很对的。
——培根《新工具》
孔子成为问题人物，由来已久。比如说，孔子究竟代表进步呢，还是代表保守乃至反动？这一问题，便由晚清争论至“五四”，由“五四”而争论至建国初。直至于今，转眼已将百年，问题却基本如故。
问题的症结在哪里？说起来也够复杂的：政治的，社会的，心理的，方法论的，文献学的，乃至个人感情的，种种因素都在起作用。倘能编写一部《孔子研究史》，那令人读来必定甚感兴味。
不过，就如何研究孔子来说，我以为周予同先生在半个世纪前便提出的一个意见，目前依然值得重视。
那意见，见于《经今古文学》《孔子》诸书。周予同先生认为，我们研究孔子，必须区别假的孔子与真的孔子。为什么呢？因为有 “道统” “学统”之类传统观念在作怪，致使拿个人的主 观的孔子来代替真正的客观的孔子的现象，在学术思想变迁史上 普遍地存在着，如梁启超所说，孔子渐渐的变为董仲舒、何休， 渐渐的变为马融、郑玄，渐渐的变为韩愈、欧阳修，渐渐的变为 程颐、朱熹，渐渐的变为陆九渊、王守仁，渐渐的变为顾炎武、 戴震。———我们还可以将名单延伸下去，说是渐渐的变为康有为、 章炳麟，等等。
假如我们承认，梁启超指出的现象，在历史上的确存在，那就 必须承认，周予同先生强调要从历史变化的角度，来考察孔子及其 学说的历史命运，无疑是研究孔子的重要方法。
正因如此，研究孔子，注意哪些是孔子的言行固然重要，注意 哪些不是孔子的言行也许更重要。
清朝考据学家中间，流行着一种说法，所谓 “治经如剥笋”。剥去层层附丽的笋壳，才能见到纯净的笋肉。就方法而言，这比喻 是正确的。
孔子的形象，在历史上那样变幻不定，就因为 “笋壳”太多。他时而现身为先知，时而现身为巫师，或被说成僭望王位的 “素 王”，或被说成安贫乐道的 “先师”。他被一些人看成禁欲主义者， 被另一些人看成享乐主义者，在有的时代是君主专制的拥护者，在 另外时代是限制君权的倡导者。他的身价随时涨落，人格上下浮 动，封号屡次改变，作用代有异说。
举初唐为例。在这个所谓 “经学统一时代”，出现了颜师古的《五经定本》，孔颖达、贾公彦等的 《五经正义》。自汉以来挂在孔子名下的经典，由于国家权力的直接干预，从文字到解释，似乎都统一了。按照逻辑，孔子的形象，应该固定不变了。至少在统治集团中间应该不变。
事实怎样呢？从唐高祖、唐太宗到唐高宗初期，不到半个世纪，孔子形象大变至少三次：武德二年 （619），唐高祖下令在国子学立周公庙和孔子庙，以周公为“先圣”，孔子为“先师”，而以孔子配享周公。就是说只承认他是教育家的鼻祖，不承认他有坐在主位单独享受致祭太牢的权利。但父亲的这一规定，却被儿子取消。贞观六年（632），唐高祖尚在，唐太宗便下令废除周公庙，以孔子为“先圣”，颜渊为“先师”。就是说让孔子升座南面，享受 救世主鼻祖的待遇，而把第一位教师的荣誉让给他的大弟子。贞观二十一年（647），即《五经正义》修撰期间，唐太宗又下诏为孔子增添了一群配享者，都是以解说经典著名的孔门后学 。岂知他 的儿子唐高宗即位不久，大约在永徽六年（655），便又下令取消父亲的规定，恢复祖父的规定，仍以周公为“先圣”，孔子为“先师”，改进之处在于保留颜渊、左丘明的“从祀”地位。这一改制显然带有刚谋得皇后地位的武则天的个人印记，因而引起了元老重 臣长孙无忌等的反对。他们在显庆二年（657）集体决议，认为以孔子配享周公是降低了孔子地位，而将左丘明等作为“从祀”，也是违反“故事”的贬斥行为。懦弱的唐高宗只好服从，又取消了两年前的决定。
初唐三代皇帝对待孔子的态度，堪称否定之否定的实例。何以有此反复，属于别一问题。但明显证实，他们尽管在命人统一经义，自己却对孔子没有统一认识，于是出现了祖孙三人各拿个人的主观的孔子来强迫太学生们崇奉的趣剧。
类似上面的实例，在历史上不胜枚举。韩非早在战国末便讥笑 说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎！”虽然他忘记讥笑自己也非真申、商，但这段话确是歪打正着，说明早在公元前 3世纪，真孔子的形象便被各种假孔子的形象淆乱了。积累已二千余年的重重“笋壳”，倘不耐心剥掉，怎能见到孔子的本相呢？
近代三种假孔子
讨论孔子研究史，便不能不特别重视由晚清到“五四”前后出现的两位假孔子，就是首先由康有为和章炳麟分别描绘的两位孔子。
成书于戊戌维新前夜的 《孔子改制考》，在康有为讨论孔子和经学的众多论著中间，无疑属于影响很大的一种。康有为一反“道统”论的千年陈说，以为孔子“祖述尧舜，宪章文武”，其理则有，其事则无。他认为，在孔子前后，有老子称引黄帝，墨子称引夏禹，许行称引神农，都同孔子称说尧舜文武周公一样，无非假冒先王的牌号，以赢得人们的信仰，因而都属于伪造历史。但这样的伪造，在康有为看来是有道理的。为什么？据他说，因为“贵古而贱今”，是人之常情，倘若直说自己有意革新，将会引起守旧的人们强烈反对，倘若先说明是古圣前修早已有过的主张，则可以压服口声，万一失败也可说非己之罪；所以，孔子追求“太平世”的理想，却要编造历史作为未来的倒影。
在康有为的本意，强调孔子“托古改制”，可以借用原始“圣经”的权威，来打击封建的经院哲学的权威。结果呢？出乎康有为及其追随者的逆料，他的《孔子改制考》，恰好反对了千百年来人们心目中的孔子形象，即孔子属于复古派、保守派，而树立了另一个形象，即孔子主张变法改制，是革新派。
常言道：憎恶和尚，恨及袈裟。戊戌维新失败以后，康有为的主攻方向，由那拉氏为首的清朝统治集团，转向了孙中山为首的民主革命派。这当然引起了更觉悟的改革者的愤怒，于是康有为描绘的孔子，也着倒运。
本世纪初，以撰著《驳康有为论革命书》而名震中外的章炳麟，便同时发表了《订孔》 《论诸子学》等文。他描绘孔子有三副面孔：“有商订历史之孔子”，“有从事教育之孔子”，还有醉心于富贵利禄的“国愿”孔子。据他说，作《春秋》而成为史学宗师的孔子，办私学而成为平民先师的孔子，都已属过去；只有那个热衷于向上爬的孔子，“道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可”的孔子，却对后世留下长远影响。
章炳麟后来承认，他描绘的这位孔子，也是假的，旨在树立一个与康有为相反的孔子形象。他当然没有料到，思想一旦形诸文字，便进入特殊的客观范畴，将不依原作者主观认识的改变，而使其在精神世界已发生的影响改变。所以，尽管章炳麟自悔“驷不及舌”，他的前声已波及后进。
所谓极端相合吧，康有为和章炳麟描绘孔子，命意相反，造假 则同。就命意来说，他们虽然互相反对，但都出于要求中国进步的渴望，都不算错。问题在于，他们都多少自觉地以为，只要使好意得到实现，便可不择手段，因而历史也就只被看作达到某种现实目的的手段。然而历史究竟不是手段，它属于已经不可改变的过去，属于任何主观意向都已对它莫可奈何的客观存在。人们可以由历史发现过去与现在的联系，却不能由历史找到救治时病的现成药方，否则势必抹煞历史与现实的区别，任意剪裁历史为我所用。康有为和章炳麟，在孔子问题上的毛病，正是同出于此。
毫无疑问，他们的毛病恰好造成了他们的影响。正因他们造假的目的，是为了克服前进道路上的思想障碍，所以求进步的人们，尤其是青年，往往愿意相信他们编造的幻想，反而视坚持从历史说 明历史的做法为迂腐。康有为和章炳麟大相径庭的两种孔子论，因而便各自吸引了一批年轻学者。经过激烈的争论，有人退回早先的出发点，重新扶起“至圣先师”乃至“大成至圣文宣王”一类旧偶像，如陈焕章之徒；有人前进到马克思主义的孔子观，尝试对孔子作出客观的历史的分析，如李大钊等人。然而在“五四”前后，为否定孔教而评论孔子的论著，多半总不免令人时而想起章炳麟，时而想起康有为。
以呐喊“打倒孔家店”著名的《新青年》，主要编作者中间有好几位与章炳麟的历史联系，已为人们所熟悉。陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人等，与章炳麟都曾保持朋友或师生关系。他们反对孔教和旧道德的文字，不少篇都露出受到章炳麟早期论著影响的明显痕迹。即如写过《诸子不出于王官说》以批评章炳麟的胡适，他的 《中国哲学史大纲》与章炳麟的 《论诸子学》等书，同样有着无可否认的亲缘关系。因而，“五四”以后，柳诒徵指斥胡适等否定关于孔子和经学的传统说法，多来自章炳麟旧作的启示，这并非无的放矢。
然而，章炳麟在自悔少作的同时，又指斥胡适等“直窃康长素 之唾余”，也是真的。岂止胡适！就是《新青年》，虽曾猛烈地抨击康有为所谓定孔教为国教之类谬说，但主要从政治角度着眼。它的某些知名作者，在学术上并没有断绝同康有为的思想联系。这只要对照一下易白沙的名文《孔子平议》下篇与《孔子改制考》中的有关论点，便不难了然。
正因如此，在“五四”以后，昔日《新青年》的健将胡适、钱玄同，转化为《古史辨》的支柱，兼取章炳麟、康有为二说，发展出一种新的辩护论，就不是奇怪的事。
这种新辩护论的主题，可一言而蔽之，即说孔子是好的，孔子学说也是好的，不幸被不争气的孔子之徒坏了名声。这当然也不是胡适、钱玄同的发明，梁启超、易白沙等早说过类似的话 。然而就实际的学术影响来看，胡适、钱玄同的说法，似乎更大一点。
不妨举钱玄同为例。这位“五四”时期激进的“新青年”，早年受教于章炳麟，后来又改宗康有为、崔适，在“五四”后又化为“古史辨”营垒的中坚，甚至连姓名也改成“疑古玄同”，因而很有典型性。
正是这位“疑古”先生，在《古史辨》上率先提出：“不把 '六经’与孔丘分家，则'孔教’总不容易打倒”。于是，他怀疑孔子没有删述过或创作过六经，他怀疑现存五经本是战国末才配成的互不相干的五部书，他尤其怀疑历代学者同声断定为孔子写定的《春秋》绝非孔子之作。如此等等，构成学者所称“六经与孔子无关说”，在客观上否定经今古文学关于孔子著述的一切旧说，尽管失诸偏激，却为研究者摆脱传统偏见，提供了重要启迪。
也正是这位“疑古”先生，怀疑各色孔子之徒的“古”，却不怀疑孔子本人的“古”。他那样激烈地否认六经与孔子的相关度， 其实旨在替孔子辩诬。他遍疑群经而唯独不疑 《论语》，其实以为《论语》显示了孔子乃古代“大学者”的形象。他矢口否认《春秋》是孔子笔削的著作，其实因为在他看来《春秋》确属“断烂 朝报”或者“流水账簿”——— “孔丘底著作究竟是怎么样的，我们虽不能知道，但以他老人家那样的学问才具，似乎不至于做出这 样一部不成东西的历史来”。
这是什么尺度呢？凡挂在孔子名下的文化遗产，在自己看来像样的便归功孔子，在自己看来不成东西的便归罪后儒。而像样不像样又漫无客观标准，因为根本不知“孔丘的著作是怎么样的”。照此逻辑，唯一用来裁量的尺度，便是纯属主观想象的那个“样”，那个所谓孔子的“学问才具”。倘说这不叫主观主义，能令人同意么？倘用这样的主观尺度去裁量孔子，难道可能得到历史上活过的真孔子形象么？不会的，如此这般，描画的仍然只能是个假孔子，而且更不伦不类。例如说孔学被后儒弄坏，不过在重复康有为；说孔子只是一位学者，又无非回到章炳麟。
“假作真时真亦假”
人们了解历史人物或历史事件，会受各种主观因素的影响，是不可避免的，因而无论对历史是描述还是评论，带有某种程度的主观印记，也是难以避免的。
然而，历史人物或历史事件，都已属于过去。时间的历史，在宇宙的某处也许会倒演，在地球上有史以来还没有出现过。因而，过去的事物，不会再受现存各种主观因素的干扰，而改变其客观本性，也是确凿不易的事实。
既然如此，我们不可能超脱现实，对历史作纯客观的叙述，但我们应该要求多一点客观性，少一点主观性，力求避免由于个人认识乃至个人感情的缘故，有意无意将历史写歪，或以假当真，或以假乱真。极端相反的主观意向，却会产生完全等价的社会效应，在历史研究中绝非罕见的现象，不是吗？
毫无疑问，我们遇到将历史写歪的现象，必须注意作者的主观意向，究竟是歪心恶意呢，还是好心善意？但史学不同于法学。在法学上，故意杀人与过失杀人，量刑有重有轻，那是因为处理的对象是生者而非死者。在史学上，面临的不是给死者量刑的问题，即旧史家所谓的褒贬，面临的倒是已经铸就的是非问题，在这里要紧的是不要陷入某种辩护论。
历史上所有的假孔子形象，可以说都是某种特定的辩护论的产儿。辩护论者的主观意向可以很不相同，但在不尊重历史这一点上，却无不相同。他们都分不清客观历史与主观历史的区别，都把历史仅仅看作是记叙者所描述的东西。正因如此，当他们发现各种陈述有矛盾的时候，不是努力从那些矛盾的陈述中间，剔除记叙者掺入历史的主观因素，以显露客观存在的历史事实，相反却据此断定历史本无客观性可言，人人都可依照主观需要刻画自己中意的历史。这种认识上的幼稚病，由于辩护者特有的功利倾向，经常发展到不顾起码事实的地步，例如汉代经学家所描述的孔子变作通天教 主的历史，便是如此。
前面说的新辩护论，主观意向与汉代经学家正好相反，不是要把孔子由人变成神，而是想把孔子由神还原为人。但他们的方法不对，不是从准确地研究过的事实出发，而是从假设的某种历史模式出发；不是为了弄清关于孔子的各种矛盾记录所表现的历史事实去 搜集材料，而是为了证明自己的假设去利用材料。应用这种方法，必定是先立论，后求证，实际上还是“六经皆我注脚”的传统手法。
因此，尽管他们要将孔子由神之子还原为人之子，却预先假设这个孔子是个古往今来的完人。他们旁征博引，考订辨伪，在史料上花了莫大力气，想证明这一假设。然而，没有人能够离开自己的时代而从事思考与活动，也没有人能够超脱特定历史阶段的社会关系和政治关系，所以孔子只能是历史的人，被春秋晚期鲁卫诸国实际生活进程规定了活动方式的人。在一切时代一切区域都是“完人”的孔子，在生活中从不存在，或者说只存在于想象之中。于是，新辩护论者的主观愿望，与古代经学家一样走向了自己的反面。他们没有使孔子由天上降到人间，反而使人间增添了一个神灵样的假孔子，一个只有幻想的神才具有的超时空性格的假孔子。
难道良善意向本身也不值得肯定么？当然不是。前面已经说过，康有为、章炳麟制造的假孔子，一个意在打击中世纪经院哲学的权威，一个意在使人们进而破除对于孔教的信仰，在不同历史阶段都起了解放思想的作用。同样，钱玄同否定孔子与经学的关系，在20年代也起了冲击学术界保守传统的作用。所以，我们完全承认，他们的主要意向，在近代思想史上具有历史的意义。
可是，我们这里考察的却是各种孔子论的科学意义。马克思在讨论经济学说史时早已指出，没有科学的意义，并不等于没有历史的意义。不言而喻，在历史上有存在理由的假孔子形象，在科学上有可能统统站不住脚。我们是科学的研究者，否认任何历史迷信，更不能够肯定乃至论证任何现代迷信。我们用马克思主义的唯物史观来研究孔子及其学说，当然不是为了辩护古往今来 谁塑造的孔子形象，而是为了实事求是地研究孔子及其学说的历史真相。
“假作真时真亦假”。在孔子研究史上，以假作真或以假乱真的现象，太常见了。出于歪心恶意的造假不说，即使出于好心善意的造假，当造假者的现实需要已经成为历史，而他们制造的假孔子形象却没有从科学上受到清算，那将会有怎样的社会效应呢？会不会因为相信造假者的良善意图，而把他们描述的假象当作真相呢？事实证明，这是可能的。人们耳濡目染，习惯于以假作真，一旦见到忠实于历史的真孔子形象出现，反而以真为假，以为那是对于孔子的亵渎或溢美，这样的事例还少见么？

信言有征见真实
于是，科学地研究孔子的历史，便引起我们重视。其必要性已如前述，问题在于怎样研究才合乎科学。
我认为，只要有助于再现历史，各种方法都不妨一试。事实上，在建国以来的孔子研究中，从古老的考据学方法到现代的系统论方法，都在被应用。这也许是学术界仁智互见的一个原因，但更可能是导致问题最终解决的正确通道。就我个人来说，虽然从各种方法的应用中都受到启迪，遵守的则是马克思指出的研究方法：“研究必须详细地占有材料，分析它的不同的发展形态，并探寻出这各种形态的内部联系。只有在完成这种工作之后，实际的运动方才能适当地叙述出来。”
不过，尝试应用这一科学方法去研究孔子，便困难了。在我看来，这些困难，是弄清孔子的历史所必有的障碍，要克服还得花大力气。首先是详细地占有材料。讨论孔子和他的思想，谁都离不开《论语》。这是不错的，因为经过历代学者反复审视，都肯定《论语》保存了孔子言行的原始记录，属于较可信赖的材料。但倘如钱玄同所说研究孔子只有专门根据 《论语》，才能保持可靠性，那就成了问题。今本《论语》编定于公元2世纪，上距孔子去世已六百年。它的原始结集虽然可以肯定出于孔门弟子之手，但结集的时间和编者本来就不清楚。它怎样在各个宗派中间抄写流传，到公元前一世纪出现三种文本的过程，也仍然是个谜。我们只知道今本是西汉张禹和东汉郑玄在相隔百余年间两次重新结集的产物，篇目文字都有变动，却无法同早期文本对勘。这个事实，已使今本的可靠性打了折扣，何况其中可能还有别家作品窜入。
即使今本《论语》完全没有经过后人增删窜改，作为研究孔子的原始材料，也有严重缺陷，就是太简单，太笼统，太片面。依据孔子“三十而立”的自述，他在春秋晚期历史舞台上，活动长达四十三年，而今本《论语》的白文，据统计只有一万二千七百字，每年平均记录不足三百字。其中大部分篇章是孔子同他的学生或主人的对话录，却多半不记背景，甚至不记对话者是谁，这就为用它来历史地考察孔子思想带来很大困难。据我考察，今本《论语》保存的材料，大概都是孔子五十岁以后的言行录，充其量只能利用来研究孔子晚年思想，而且也需要先作编年的考订。历代学者对《论语》考证虽多，但如欧洲近代学者考证《圣经》那样逐一弄清各书各章的编订时间和可能作者的工作，极少有人从事，也许只有清代崔述可算例外。正因如此，《论语》可以作为材料依据，却不可视作唯一可靠的依据，也不可当作现成依据随意利用。
先秦两汉各种著作，几乎无不说到孔子，不少种编集时间都早于今本《论语》。其中固然有荒诞的神话，失实的传说，有意的编造，但也含有极有价值的古老史料。比如说，每个传记作者都渴求的有关孔子个人身世的材料，在《论语》中便难于觅到，却在战国诸子和两汉史书经注纬书中能够寻踪。奇怪的是，愈到近代，人们愈是忽视乃至鄙弃这类材料，仅仅抱着一部《论语》论孔子，实际仍在张禹、郑玄的手心里翻跟斗，自然愈论愈模糊。
不消说，利用《论语》以外的材料，应当十分谨慎。但谨慎不等于拒绝。包括充满妖气的纬谶诸书，明白作伪的《孔子家语》， 都不该拒绝利用。我曾经介绍过周予同先生的《纬谶中的孔圣和他的门徒》一文，以为展示了两汉时代经学家把孔子由人变成超人，变成通天教主的真相，是成功地利用纬书研究假孔子的一例。但这只是问题的一面，还有另一面，便是纬书的材料有助于研究真孔子，研究孔子的真实历史。
这里就要说到详细地占有材料还不够，还必须分析它的不同的发展形态。
假孔子的发育史，也就是真孔子的神化史。孔子由人变神的过程，从他死后便开始了，至东汉初而登峰造极，时间长达五百年。我们至今还没有一部早期孔子史料集，搜录完备，编年准确，可资讨论这一发展过程。大概地说，那五百年间，孔子形象凡四变：由子贡作俑，使孔子由普通贤人一变而为超级贤人；由孟轲发端，荀况定型，使孔子从贤人再变为圣人，凌驾于世俗王侯之上而在人间不得势的圣人；由董仲舒首唱，西汉今文博士们应和，使孔子从不得志的圣人，三变为接受天启、为汉制法的“素王”；由王莽赞助在先，刘秀提倡于后，使孔子从奉天命为汉朝预作一部法典的“素王”，四变为传达一切天意的通天教主。
那四次变化，当然还有种种中间环节，联结着不同发展阶段，促使一种形象过渡到另一种形象。制造中间环节需要材料。既然制造者们的注意焦点都在孔子，那就必然引导他们去搜罗有关孔子的种种历史材料。既然制造者们的目的都在利用孔子，那也必然促使他们特别注意合乎自己心意的有关材料，而且用自己的眼光去审视这些材料，极力探究内中的暗藏意义，想象内中的隐秘故事，穿凿内中的神喻默示。于是他们保存了材料，又毁坏了材料。有关孔子的生平和教义，文字的或传说的，因为此弃彼取，前弃后取，而得以零散的片断的留存。然而有关孔子的原始记载或较早传说，则因为增删窜改，添枝加叶，而变成真伪难辨或神秘难解的作品。利用它们无疑是困难的，但并非不可能。有传统的经史考证方法可以借鉴，还有恩格斯解开《启示录》之谜那样的范例可供参考，我们能够从中披沙拣金。
更难的自然是探寻出这各种形态的内部联系。
以往的学者不是没有注意到孔子生平和教义材料的不同形态，例如章炳麟、刘师培在清末便注意到纬谶中的史料及其涵义，后来学者也注意到孔子的故事已经被非儒家的神话渗入乃至替代。但他们往往只作形式的比照，只罗列材料来指出各种形象的异同，而对于真正的历史事件则很少注意，比如说汉武帝初期，究竟发生了什么事件，才促使胆小谨慎的董仲舒敢于在朝廷上公开宣称孔子是为汉制法的“素王”，这在长期内便很少受到注意。假如上面说的孔子由人变神的四个依次更代阶段合乎历史，那么不研究作为更迭动因的历史事件，不研究造成更迭发生的实际矛盾，便不可能说明孔 子神化史的客观进程。但一旦了解这个实际进程，那么附丽在孔子历史材料上的重重“笋壳”便能剥落，而显露出简单的原始的事实。
研究自然不能限于清理材料。然而研究孔子的历史，强调重新清理材料，似乎属于迫切需要。
据初步统计，1949年至1979年的三十年间，有关孔子和他的学说的文字，见诸报刊的便超过五百篇。近五年发表的，尚无较确切的统计，初步估计又超过二百篇。涉及方面极广，包括孔子关于社会历史、哲学、政治、经济、军事、教育、文艺诸方面的见解以及生平著述等，而以综合讨论居多，约占全部已刊文字的三分之一。除了十年动乱时期那些另有异图的 “批孔”文章而外，其余多半都是学术性的。专书很少，除论文集外，不过数种。
但很奇怪，面虽广，量虽多，却至今没有一部有分量的《孔子传》，甚至没有一部新编的《孔子年谱》。因而我们的讨论，凡牵涉到孔子的生平事迹，便往往陷入模糊影响之谈。倘要了解孔子和 他的思想，却不了解他生活的时代，他个人的道路，他说话的环境，那就不可能做到逻辑与历史的统一，也就难于写出信史。
二十三年前，周予同先生写过一篇《有关讨论孔子的几点意见》，就已提出讨论孔子，首先要注意史料问题，第二要同“儒”“儒家”和“儒教”区分清楚，第三要重视孔子在世界文化史上的影响，最后要注意掌握“基本功”。他的意见，都是积极的建议，现在依然值得重视。当时周先生便曾呼吁，我们急需大部《孔子传》，一部《儒学发展史》，如今看来，这一任务越发迫切。