论中国经典诠释传统现代转型的路径选择
文:思想与社会2020.8.23.头条号
傅永军
中国经典诠释传统的现代转型以及建构中国经典诠释学学术要求的提出，与西方诠释学、特别是 哲学诠释学的传入及其影响有直接关系。这暗含了两个基本事实: 第一，中国学者对诠释学的理解与自我理解，以及中国经典诠释传统的现代复苏，都有西方诠释学东传的背景。正是在西方诠释学的强 烈刺激下，汉语学界的学者开始重新审视中国乃至东亚的经典注释传统，思考中国经典诠释的现代转 型等问题。第二，中国经典诠释传统的诠释学转向要立足于中国由古至今的经典诠释传统，谈论其在 现代诠释学影响下的转型，并创造性地建构中国的经典诠释学。因此，只有在 “中西对话” 与 “古今之辨” 的复杂关系脉络中，才能对中国经典诠释传统转型的诠释学处境作出准确分析与判断，进而深入思考中国经典诠释传统现代转型这一重大学术议题。
01
“援西入中” 与 “化西为中”
20 世纪 80 年代初，西方诠释学东传中国，激发出汉语学界研究中国经典诠释传统的热情。汉语学者在现代诠释学的学术范式下对中国经典注释传统进行反思重构，探究中国经典诠释传统的现代转型，致力于构建一门有中国理论气象的中国诠释学。西方诠释学东传以及由此形成的 “刺激- 反应” 模式，规定了从学术角度讨论中国经典诠释传统现代转型与建构的学术语境和解决问题的基本进路。 中国经典诠释传统的现代转型问题是一个与西方诠释学思潮相关的问题，它的提出必然以西方诠释学的先行在场为背景。失去这个背景，中国经典诠释传统的现代转型以及中国经典诠释学的建构这类问题或许会产生，但提问的方式一定不同。
总体来看，在此背景下进行中西经典诠释传统的对话与交流中，西方现代诠释学整体上处于强势一端。如果不能恰当处理对话关系，就很可能会出现刘笑敢所说的那种 “反向格义” 现象( 参见刘笑敢，2009，第 100-102 页) 。 双方的对话与交流失去平等性，就会失去互鉴之 “朋友” 关系，“以西克中” 就会成为对话的主题和将要实现的结果，即以西方现代诠释学的概念术语、思想框架、观念形态、旨趣追求来研究和理解中国经典诠释传统，并最终按照西方现代诠释学模板建构中国经典诠释学，其结果必然是生硬套用西方现代诠释学理论，或者削足适履地把中国原有的注释传统塞入西方诠释学话语体系，建立一种 “在中国的诠释学”，即作为西方诠释学分支的中国经典诠释学。如此一来，在中国经典诠释传统现代转型和中国经典诠释学建构的问题上，西方现代诠释学就不是一种 “助力”，而是一种 “压力”。这样一种认识在中国的诠释学研究领域虽然并非主流，但仍需引起警惕。
中西诠释学传统对话应当按照亚里士多德所说的 “朋友如镜” (参见苗力田主编，第 336- 337 页) 的方式进行。将西方现代诠释学当作 “朋友”，是 “我” 的 “第二个自我”，这是中国诠释传统完成自身现代性转变的参照镜像。“援西” 不是 “西化”，而是要 “化西”，即 “西学中用”，通过“援西入中” 实现 “化西为中” 的对话目标。平等对话、参照借鉴、互取优长应当成为中西诠释学传统会通交流的基本理念。如傅伟勋所言，是 “中国本位的中西互为体用” ( 傅伟勋，第 433 页)，借鉴西学是为了将西方思想 “创造地转化而为我们中国本位的思想文化遗产” ( 同上) 。显然，这种“援西” 不是一种简单的比附和挪用，即以西方诠释学的某些具体观念、现成概念以及诠释规则来对应、解释、改铸中国经典诠释传统中的概念、方法和规则。毋宁说，这种 “援用” 是一种参照坐标的引入，为中国经典诠释传统提供一面镜子。因此，“援西” 的前提是首先确立中国经典诠释传统的主体性，只有中国经典诠释传统在自身历史语境和传统延续中确立了自己的问题意识，西方现代诠释学的引入才有意义。这意味着，对西方现代诠释学之于中国诠释学意识自觉与复苏的参照作用的理解是双重的: 一方面，由于中国经典注释学在文献学和语文学传统的长期笼罩下缺少自觉的哲学意识， 且中国学人的道统意识和权威崇拜始终没有得到系统清算，中国经典诠释传统很难自发地实现突破。 中国的经典诠释经验和方法必须在外部思想刺激下才能实现从一种文献学 - 语文学-历史学到诠释学哲学的现代转型。也就是说，中国经典诠释传统的现代转型要借重于西方诠释学，通过 “刺激 -反应” 模式获取激发力量，促成蝶变。另一方面，西方诠释学的历史发展和当下表现能够为中国经典诠释传统的现代转型提供一种参照，它发挥的是典范作用而非规定性的建构指引作用。换言之，对于中国经典诠释传统自身的诠释学转向这个任务而言，目标在于促进汉语诠释经验的现代性生长，最终走向一种具有现代性特质的中国经典诠释学的创造性建构。
总而言之，中国经典诠释传统现代转型中的 “中西关系”，不是一种非此即彼的斗争关系。诠释学东传带来的中西两种不同经典诠释传统的对话关系，应当是一种积极的相互促进关系，一种中西互诠的双向 “格义” 关系，一种以彼此为镜像而让各自传统进入自我反思的 “朋友” 关系。以是观之，从比较思想史的立场出发，以西方诠释学为镜像，以中国经典诠释传统的现代转型为学术目标，既关注中西经典诠释传统的交流，又聚焦中国经典注释学的现代性要求，在中西经典诠释传统对话中完成中国经典诠释传统的诠释学转向，进而为建构一门有中国特色的经典诠释学做好理论准备，是中国经典诠释传统实现自身现代转型所应当优先选择的路径。
毋庸置疑，这个路径规定了西方诠释学在中国经典诠释传统现代化过程中所要扮演的角色，也规定了其作用的形式和效度。在思考中国经典诠释传统的现代转型问题时，西方诠释学的先行存在及其刺激和诱发作用必须被充分考量，但这种考量应当被放置于中西诠释学传统的对话中，其立足点应是中西两种诠释传统的“之间” ( between)关系，而非“差异” (difference) 表现。重要的不是中西诠释传统因时空、语言、观念等 “间距”而显示出来的 “差异”，而是因为 “间距”而产生的 “之间”意识。这种
“之间”意识强调在不同诠释传统与理论之间形成一种镜像参照。就像通过 “镜子” 看到自己一样，中国经典诠释传统通过西方诠释学这面 “镜子” 看到的是自身。因此，在西方诠释学的参照镜像作用下，中国经典诠释传统展开的反思一定是一种自我反思，它应该追问: 以西方现代诠释学为参照，中国经典诠释传统如何实现自身的现代转型? 这是中国经典诠释传统现代转型的关键。追问 “中国经典诠释传统现代转型如何可能”，实际上就是在追问，中国经典注释学如何由一个 “古典论题” 转变为一个 “现代论题”。这意味着，中国经典诠释传统的现代转型必然是一个中国现代诠释学意识形成的过程，在此过程中，真正关键的不是 “中西关系”，而是中国现代诠释学形成过程中必然会出现的 “古今关系”。
02
从 “古今之辨” 到 “古今之变”
中国思想史上存在着一个源远流长且别具特色的 “经典注释传统”，哲学家们往往以注经、解经的方式赓续中国哲学的道统，并以此方式创造着自己的哲学体系，由此确立了以经文注释或解说为体例的哲学诠释方式( 参见刘笑敢，2002 ) 。这种诠释方式崇尚对经典进行较完整的注释，其 “特点是逐字、逐句、逐章地对文本进行疏解，重点在语言文字层面对文本进行解说，涉及音韵学、训诂学、考据学、文献学以及史学、文学、地理、天文、历算等方面的基本事实的说明”( 刘笑敢，2009，第 33 - 34 页)。 这种专注于 “注经” 经验的 “诠释学”，其基本取向是方法性的。清代学术大师焦循说得十分清楚: “今学经者众矣，而著书之派有五: 一曰通核; 二曰据守; 三曰校雠; 四曰摭拾; 五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间，可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷; 其弊也，自师成见，亡其所宗，故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传; 其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。校雠者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核; 其弊也，不求其端，任情删易，往往改者之误，失其本真，宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半; 是学也，劬力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证 一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物; 其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。五者兼之则相济”( 《焦循诗文集》，第 139 页)。
五派学术虽有差异且各有利弊，但总体是围绕对经典的整理、编纂、传述、疏解而展开的思想行动。经典是解经成为一种有意义的诠释活动的根本，是意义发生的中心。所谓 “六经传注”， “宜主一本”，是因 “主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理”。因此，尽管以解经学为中心的中国经典诠释传统形成了 “经” “传纪” “注疏” “义理” 四个层次的经典诠释系统，且 “义理” 层面的解经有着探根寻源、破除陈说、突破传统训诂和注疏方式并专注思想创造性的表现 ( 尤其显见于宋代)，但总体来看，技术解经学占据了中国经典诠释传统的半壁江山，经典诠释主要被理解为一种解经的技艺学，表现为一种以文字训释和文本考据为中心的注疏之学。刘笑敢认为，这种以注释方式完成的经典诠释是一种 “非哲学性的诠释” ( 刘笑敢，2009，第 32 页) ，不过是 “文献学诠释、历史学诠释、文学诠释等等，这些大体可以和西方的语文诠释学、神学诠释学、普通诠释学、历史诠释 学相对应相发明”( 同上) 。
这种局面终结于近代经学瓦解之后。景海峰指出: “在晚清经学解体以后，传统的 '四部’ 之学都面临着一个打散重建、自寻家门的过程，也就是在现代学术的洗礼之下，原有的学问体系、学统和方法都经历了一个脱胎换骨的变化。不但经学不复存在了，就是研究经典的态度和方式也发生了根本性的改变，'信古’ 变成了 '疑古’，解经变为所谓 '整理国故’，往往一字之差，内涵已有天壤之别。在现代的学科分类体系当中，传统的解经内容被碎片化之后，散落在了文史哲的个别领域内，其中以历史文献学和古典文献学最为集中。现代文献学的研究基本上是把典籍材料化，经典的等级和身份性消失了，所有古籍都只是历史的资料，研究之方式也是以 '小学’ 作业为主，文字、音韵、训诂等最为接近于客观实证性的方法被普遍采用，而义理方面的内容则因时代之改变而自然淡出。以小学工夫作为 '硬通货’ 的经典整理与解释，不可能对典籍中思想的确定性和选择性负责，而新的意义之阐发又完全被现代观念和政治意识形态所笼罩，原有的传统义理变得越来越模糊。在新的经典解释活动中，文献学所扮演的角色只能是工具性的，而不可能产生思想的主体意识，经典的意义只能在极为有限的方式和界域之内得以保留和延续” ( 景海峰，2017 )。
这种情况的出现，意味着中国传统的经典诠释方式 ( 即以解经、注经方法完成经典的义理阐释) 遭遇致命困境。尽管主要承担注经、解经任务的 “小学” 只是作为技艺附属于经部，但在中国传统学术的义理阐释中却须臾不可离。清代杰出史学家和思想家章学诚有言: “三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒，相与申而明之”( 见叶瑛，第 93 页)。钱大昕则说: “六经者，圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始”( 钱大昕，第 391 页) 。所谓 “训诂声音明而小学明，小学明而经学明” ( 王念孙，第 41 页) 。由此，经学之 “皮” 已不存，小学 “之毛” 又将焉附? 中国的经典注释方法被推至 “古今之变”的当口。
中国经典诠释传统的现代转型面对着复杂的形势: 在外部，面对西方诠释学的刺激，需要搭建中西对话平台; 在内部，则因 “古今之辨” 而应搭建由古通今之桥。在这个复杂关系网络中，从 “古今之辨” 进展到 “古今之变” 是解决问题的关键。由于西方诠释学东传构成中国经典诠释传统现代转型所依存的学术条件，在解决中国经典诠释传统诠释学转向问题时不能不关注西方诠释学。但是，中国经典诠释传统的现代化终究是一个中国哲学问题，它必须以 “中国” 为整体，为 “中国” 而存在。因此中国经典诠释传统的诠释学转向，就是一个探讨如何在中西诠释传统对话中，通过解决“古今之争” 而完成的问题。对中国经典注释学进行通盘的反思分析，探究由方法论的诠释学转型为关于经典理解的存在论的诠释学，即由研究文字考证、训诂解义、章句注疏、义理诠证等解经方法的经典注疏之学，转换、生成为研究经典诠释者的理解 ( 理解的本性以及可能性条件) 的经典诠释之学，是解决中国经典诠释传统的诠释学转向中的 “古今之争”，以及如何将中国经典注释学由一个“古典论题” 转变为 “现代论题” 的关键。当研究者将目光聚焦在这个问题时， “中西之别” 势必退隐为背景性因素，而 “古今之变” 的重要性和关键性则必然凸显。在中国经典诠释传统的现代转型论题上，实际的碰撞和冲突发生在中国古代的经典诠释传统与现代转型中的中国经典诠释实践之间。需要警惕的是在中国经典诠释传统现代转型中可能发生的认知错位，即将 “古今之别” 误认为 “中西差异”。换言之，就是在比较问题上出现时间 ( 时代) 上的错位，即错把处理中西差异视为完成中国经典诠释传统现代转型的基本前提而置其于优先地位。实际上，西方诠释学是中国经典诠释学自我关照的镜像，而非完成自身转型的指导性规范文本。职是之故，从 “中西关系” 回归 “古今关系”，正是思考如何完成中国经典诠释学现代转型问题的不二法门。
03
从经典注释学到经典诠释学
在中国古典思想谱系中，以经史研究为主的思想家们，其思想总是与其对经典的解释密切相关且互为因果。中国的思想家、特别是经学家的思想活动，首先要奠基在经典诠释之上。只有通晓经典注释的各种语文学疏解方法，才能更好地通过经典诠释进行哲学创造，从而既以经典注释者的身份参与经典的保存，拱卫中国传统思想的传承大业，又通过诠释经典来展开经典所内含的丰富的意义世界，推进中国思想的发展大业。经典注释之于古典中国思想既是一种方法技艺，又是一种思想与道统的存续与发展方式。经学时代的中国思想家对经典充满敬畏，不仅以经典为大道之源，还以经典为其思想得以创造性开展的源头活水。思想家们的身心浸淫在经典世界之中，他们的思想创造活动离不开对经典的注疏、诠证、阐发。儒学发展的历史就很好地说明了这一点:“从孔子开始，大儒 '述而不作，信而好古’，以传授、整理、编纂远古文化典册为己任，对 '六经’ 系统的固定化、完善化起到了至关重要的作用。战国之后， '六经’ 成为儒家的根本圣典，历代儒者， '焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年’( 韩愈语) ，大多将毕生精力投入到了经典诠释的事业当中。积两千余年悠悠岁月，儒家典籍可谓汗牛充栋，但翻来拣去，绝大多数是注解之作，稍能脱开经典而较具有独立文本意义的，却百不耐一。即便是能开一代风气的儒宗巨匠，他们的著作也大多是围绕着经典的解释而展开的。所以说，儒学史即经典诠释史，儒家的学问在很大程度上便是诠释的学问” ( 景海峰，2018 ，第 40 页) 。然而，此 “诠释” 是中国语境下的 “诠释”，与西方现代诠释学所说的 “诠释” 相去甚远。如果以舒尔茨对诠释学所作的类型划分为参照[德国学者舒尔茨 ( Gunter Scholtz) 曾对诠释学类型作过三分:“诠释哲学” ( hermeneutische Philosophie) 、“哲学诠释学”( philosophische Hermeneutik) 和 “技艺诠释学” ( technische Hermeneutik) 。在他看来，所谓“诠释哲学” 就是 “'从事于诠释的哲学’，这种哲学表现出伦理的、科学理论的或其他的目的”，它通过某种理解的和解释的方式进行诠释性的哲学探索; 所谓 “哲学诠释学” ( philosophische Hermeneutik) 则是一种关于理解与解释的哲学理论，它的旨趣主要是对理解与解释的特征以及所以可能的或者成为可能之必要的条件进行哲学反思，因此是一种关于理解何以可能的哲学。第三种形式的 “诠释学”，即专事研究理解与解释方法论的技艺学，是一种 “订立规则的、技术性的学科”，舒尔茨称之为 “技艺诠释学” ( technische Hermeneutik) 。( cf. Scholtz) ]，可以确定的是，中国传统的经典诠释方式既不是某种 “诠释哲学”，也不是某种 “哲学诠释学”，而是一种 “技艺诠释学”。
我们知道，“诠释哲学” 借助经典诠释将哲学运思的目标指向新思想体系的建构，它感兴趣的不是经典文本的注疏。“诠释哲学” 之所以从事注经和解经活动，只是因为它把经典文本当作自己阐论并建构新思想系统的媒介。因此，“诠释哲学” 的旨趣完全不在经典注疏的语文学方面，而在于诠释者自己思想的 “拟构” ( 通过模拟文本中所体现的 “可能的” 思想体系而阐释自己的学说) 和 “创构” ( 以对经典的解释为中介通达诠释者独创思想体系的建构) 方面( 参见刘笑敢，2009，第 33-34 页) 。尽管 “诠释哲学” 也有从经典特定 “义理” 层面循着往下讲的诉求或者解经表现，但 “诠释哲学” 更重视探根寻源、破除陈说，有突破传统训诂和注疏方式的束缚而直接专注于思想创造性表现之创造性冲动 ( 尤其显见于宋代) 。所以，主张 “诠释哲学” 的思想家们的思想活动和创造实践多采用 “六经注我” 的方式，形式上也取 “今文经学” 形式，在 “家族相似” 意义上大体可归入不重视经文考据而偏重于经义阐释的 “宋学”。可以说，这是打着 “经典诠释” 的名号，而实际上是自出于思想家们的 “义理之学”。严格说来， “诠释哲学” 无论表现为 “哲学性诠释” 还是表现为 “诠释性哲学”，都与以理解和解释为研究对象的现代诠释学有着不小的差距。原因在于，“诠释哲学” 既不是研究 “正确理解” 的 “诠释学”，也不是研究 “理解之条件” 的 “诠释学”，而是通过 “理解行动” 开放经典新意义的 “诠释学”。
与 “诠释哲学” 对经典蕴含义理所进行的创造性阐释不同，表现为 “技艺诠释学” 的中国经典诠释传统，是一种重视理解技艺与方法的 “诠释学”，它 “析辩异同，以注疏为文章，以考据为实学”( 胡蕴玉，第 443 页)。注经、解经的旨趣在于使用文字训诂、古籍整理、辑佚辨伪、考据注释等解释经典的方法，敞开进入经典世界的大门，忠实地呈现经典的本意。因此，中国经典诠释传统作为一种诠释经书的方式，无论是以训、诂、注、笺、疏、章句、正义等形式表现的注疏方法，还是以记、传、外传、语录等形式表现的议论方式，都是通过 “文献注疏” “义理解述” 和 “历史考证” 等途径接近经典的理解手段，它确立读经的规则，提供解释经典的艺术，大体上可以用研究经、史、名物、训诂、考据之学的 “汉学” 表述它的本质，标示它的特征。
当然，将中国经典注释作 “技艺诠释学” 理解，绝无轻视之意。实际上，重视经典，通过对经典的删削、整理、串缀、释读以及文字训释的解经方法保存、传播和发展中国传统思想，是中国传统思想本根性的存在方式，也是中国思想家解读经典的主要方法论。可以说，中国传统思想就是通过经典注释和经典诠释而存在和发展的一种思想形态。黄沛荣指出: “经典历代相传，易生讹误，故诠释经典，必须先作整理。整理工作包括资料之搜集、字句之训释、订正与通读等。搜集资料，须有目录学之基础，而在众多传本中择善而从，又涉及版本学之知识; 典籍之著成时代及真伪，属于辨伪学之范围; 厘清不同典籍中之异说，则关乎考证学之训练。就字句之通读而言，运用异文、假借以订正典籍，则需要校勘学之工夫。由此可见文献整理对于经典诠释之重要意义” ( 黄沛荣，第 1 页) 。中国经典诠释传统作为古典形态的经典注释学，在经典诠释上发挥着方法论作用，借助它，经典诠释者得以克服时间间距和语言间距来亲近经典。但是，相对于经典诠释所要求的意义发生，经典注释学只能在经典真理发生之后，帮助经典理解者更为精确地理解经典的真理，就此而言它不过是一种帮助理解经典真理的辅助手段。因为“方法是由人设计出来，用以指导思考去探讨作品的真理” ( 陈荣华，第2 页) 。单纯依靠使用正确的理解规则或许是获得作品真理的一个必要条件，但远非充分条件。理解者必须清楚，“语词意义是这样一种 '所想的类型’ ( willed type) ，它既阻止解释者读进文本或陈述他们所欲的任何意义，它又可能包括比作者直接关注的东西更多的东西” ( 沃恩克，第 54 页) 。所以即使我们承认在语文学层面，作品的意义抑或作者的意图是通过文本的语词来传达的，但文本的意义却并不必然地直接可以在文本中被读出。对文本意义的理解总是处在对文本的历史诠释之中。所以， 伽达默尔强调，文本或作品不是 “ '自在’ 存在的”，它 “本身就是那种在不断变化的条件下不同地呈现出来的东西”( 伽达默尔，2010a，第 217 页) 。文本的意义 “是由其得以被意指的境遇(Gelegenheit) 从内容上继续规定的，所以它比没有这种境遇要包含更多的东西” ( 同上，第 211-212 页) 。理解者对文本的理解总是带有自己的视角，“它包含根据事件和行为与它们后来的事件和行为的关系来理解事件和行为，处于历史的任何点上的历史学家总是在这种关系中取得兴趣” ( 沃恩克，第 42 页)。理解所揭示出来的文本意义必然是关系产物。就此而言，在诠释、方法与真理思考框架内，中国经典注释学作为一种理解经典文本的方法论技艺，其局限和流弊就不止传统批评所指出的泥古、烦琐、脱离实际，“琐碎割裂，莫知大体” ( 胡蕴玉，第 443 页)，以至于 “文网日密，而奇才异士，无以自见”( 同上) 。真正的局限是，它无法建构起一种揭示经典文本之意义的真理逻辑。更明确地说，中国经典注释学的学科旨趣仅仅局限于为经典阅读者提供一套理解经典 ( 特殊) 文本的指导规则和理解的技艺，使得阅读者作为经典的诠释者能够获取解读经典的客观知识，以保证诠释者凭借自己丰富而实用的语文学知识克服经典阅读中可能出现的障碍。然而，能够读懂经典与可以诠释出经典的意义是两码事。一个直观自明的事实是，“至关紧要的是作品中的事理之真 ( 'die sachliche Wahrheit’) ，而非原意或原样该是如何，因为对于事理的理解 ( Sachverstndnis) ，更要远超过对于原先的人或原先的时代之理解” ( 张鼎国，第 155 页)。就此而言，中国经典注释学的方法论追求与人文学 ( 精神科学) 的真理性要求蚕绩蟹匡，马牛其风。
因此，中国经典诠释传统现代转型所要完成的基本任务即从经典注释学转型为经典诠释学。这个转型参照的西方诠释学类型当然不能是 “诠释哲学”，而是 “哲学诠释学”。格朗丹指出: “哲学诠释学的任务并不是提出一种新的真理理论，而是使一种原始的前科学的真理经验得以认识，而这种真理经验被精神科学和技术生活世界的自我理解中的唯科学主义和客观主义所掩盖。因此伽达默尔的目的在于，借助存在论着重的历史性的研究使这种诠释学真理得以注意，而不是抽象地构造一种真理概念。存在论的探究并不追问历史认识或日常认识的可能性的理论上先验的条件，而是探究在理解中经常 '发生的’ 东西” ( 格朗丹，第 1 页) 。换言之，哲学诠释学的任务不是语文学的，仅仅与指导理解的方法规则相关而致力于理解艺术的发现及理解规则的制定。哲学诠释学不否认在精神科学内进行方法论探究的价值和意义，更无意重新挑起自然科学与精神科学之间关于方法论的争论，而是要去探究那些因为局限于方法论之争而被掩盖和忽略的东西，探究那些不受现代科学方法论宰制而让意义理解成为可能的东西。所以，像古老的诠释学那样成为一门关于理解的 “技艺学”，绝不是伽达默尔哲学诠释学追求的目的; 相反，他的目的是为理解找到自身所隶属的、使其可能的先在条件。伽达默尔本人这样说: “我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。我的目的也不是研讨精神科学工作的理论基础，以便使获得的知识付诸实践。如果这里所进行的研究有一种实践的后果，那么它确实不是一种为非科学的 '承诺’ 而得出的实际结论，而是一种为 '科学的’ 诚实性而得出的实际结论，即承认一切理解中都有实际的承诺。但是，我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张: 问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生” ( 伽达默尔，2010b，第 552 -553 页) 。理解者只能通过对理解者的历史性存在状态的澄清，才能知道超越了理解者的愿望与行动的那些诠释学历史因素是什么，并因此而敞开作为理解所以可能条件的先在结构。理解的可能性以及有效性在这种诠释行动中实现出来，哲学诠释学的真理作为诠释者 ( 读者) 参与其内之自发生过程的结果，就必然能够将自己的 “事情本身” 如其所是地自我呈现出来，因而有着一种现象学意义上的明见性。
由此可见，通过经典诠释所揭示出来的文本的真理或者意义，是一种包含诠释者 ( 读者) 参与在内的自发生的过程。敞开文本的真理的经典诠释与理解行为总是一种先于任何主体性的解释行为、一种先于理解科学的方法论及其规范和规则而从属于人的世界经验和生活实践的理解者的存在方式。诠释者是因为经典提出的真理性要求而彼此照面的。诠释作为一种要求读出文本真理的 “阅读” 行动，不是去读出 “文意”，而是要看出 “真理”。文本提示着真理，真理则发生在处境化了的诠释行动之中。经典诠释作为一个 “阅读真理” 的事件，从真理的发生看，有根本性意义的要素并不是那个被称之为 “经典” 的文本，而是那个“阅读出真理” 的 “诠释” 行动。诠释者的理解行动所指向的经典文本的意义作为诠释者去除遮蔽而呈现出的真理，绝不等于经典原创者的意图。就像游戏的内容是在游戏者的行为态度中被具体化为一种有意义的存有物那样，经典文本的意义是在经典诠释者的理解行动中向着诠释者开放出来的。经典文本的意义是诠释者参与的生成物，经典的真理性要求是作为一种真理生发事件而开显出来的。这也决定了哲学诠释学的研究在认识目标、理论旨趣以及学科性质等方面与中国经典注释学的差异。哲学诠释学意在通过诠释行动敞开文本的真理，而真理的敞开是一种理解行动的结果而非使用方法的后果。因此，哲学诠释学必然会 “在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求”( 伽达默尔，2010a，第 4 页) 。哲学诠释学无意建构一套理解的方法论程序用以指导精神科学的研究，它将自己理解为一种本体论哲学，向自己提出这样一个哲学问题: 理解如何可能? 换言之，哲学诠释学将理解者 ( 此在) 的存在方式而非行为方式作为研究对象，它追问理解的本质，以及使得理解者的理解得以可能的历史性条件。总而言之，哲学诠释学是一种存在论的诠释学，“诠释学不是研究 '理解应该如何?’ 而是 '理解是如何的?’ 前者提出规则或方法，指导理解应该如何进行，这是规范性的、指导性的; 后者说明在理解人文学作品时，意识发生了什么事情? 有什么现象出现? 它在方法论尚未出现或人在规范、指导他的理解前，早已出现在理解中了。这样的诠释学是描述性的、揭露性的” ( 陈荣华，第 5 页) 。 一句话，哲学诠释学是要对先于方法的理解进行哲学分析。“这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题” ( 伽达默尔，2010 b，第 554 页)。
据此，对于如何实现中国经典诠释传统从经典注释学向经典诠释学转型这个问题，似乎可以给出如下回答: 中国经典注释学作为一种专注于理解方法与规则建构的 “技艺诠释学”，它要破除方法论迷思，完成现代转型，演进为一种关乎真理活动与意义诠释的理解存在论，就必须以理解本身为研究对象，探究经典理解与诠释所以可能的历史性条件，即它必须转型为一种关于理解本性以及理解如何可能的理解理论。唯其如此，汉语的诠释学经验才能将自身普遍性的东西呈现出来，并贡献于诠释学的未来发展。
参考文献
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作者单位：山东大学