生而为上公,没而为神人:姜太公的历史形象及其人格神崇拜

姜太公,商末周初人,姓姜氏吕,名尚字望,俗称“姜子牙”。民众口中的太公,时而是辅佐文武王、管理齐国的杰出政治家,时而是溪边垂钓等候明主的老年隐士,时而又是玉虚宫元始天尊门下管理封神的人中仙,繁多的名与号,暗示出他所拥有的多面的形象。作为中国古代的一位知名人物,姜太公不仅本人有过辉煌的一生,也在后世发展出“武神”和“封神”两种类型的人格神崇拜,正应了苏轼在《祷雨磻溪文》里所说:“夫生而为上公,没而为神人,非公其谁当之!”

出身寒微的帝王师:姜太公其人

现今我们能找到的最早涉及姜太公的文献记载,是《诗经·大雅·大明》。这篇关于周朝开国历史的叙事诗在谈到牧野之战时写道:

牧野洋洋,檀车煌煌,驷騵彭彭。维师尚父,时维鹰扬。

其中,“师尚父”是对姜太公的尊称,而“时维鹰扬”则表现了身处威风凛凛的伐纣军队,太公的骁勇之姿有如奋飞长空的雄鹰,格外引人注目。从这些诗句来看,姜太公应该是周武王阵营中一位重要的军事家或将领;而他身上作为武将的这一面,将会得到后人的崇拜。

明万历刻《三才图会》太公像

我们都知道太公有非常多的名称、名号:吕尚、吕望、姜尚、姜子牙、太公、姜太公、太公望、师尚父,那么彼此之间如何辨别?事实上,光是这些名字就能向我们讲述不少关于太公的生平。

首先,“姜”是太公的姓,“吕”则是他的氏。先秦人姓、氏两分,“姓者所以别婚姻,氏者所以别贵贱”,姓是用来标示共同血缘关系的,而氏则是用来区分从同姓宗族分化出去的各个父系族群。同时,先秦男子称氏不称姓,因此我们在早期文献中基本看到的都是“吕望”、“吕尚”,而不会看到“姜尚”这样的叫法。

“姜”这个姓格外值得讨论,因为相传该部族是炎帝神农氏的后裔,《说文解字》称“神农居姜水,因以为姓”。由于姜水与姬水相去不远,姜姓部落就经常与黄帝后裔、姬姓部族(周朝君主便姓姬)通婚。姜姓原本居住于西方,是古代游牧部落羌人的一支,但很快就分离了出来,较早开始发展农业,并且不断向东迁徙。长期以后,姜姓人就在今河南、山东等地建立了齐、许、申、吕、莱等国。因此,“姜”表明太公是庞大的姜姓部族的一员,“吕氏”则表明太公的祖先过去被封于东方的吕国,因此他的籍贯应该就在此地。

其次,“太公”、“太师”、“师尚父”等,不是他担任的官职,而是周人(特别是齐国人)对他的尊称。《左传》僖公二十六年称“昔周公、大公股肱周室”(“太”字在先秦均写作“大”),刘向《别录》里把“师尚父”一词解释为“师之、尚之、父之,故曰师尚父。父亦男子之美称也”。可见,用所谓“公”“师”“尚”等字来称呼吕望,都是出于对他的崇敬,所以当我们使用“姜太公”来具体指称这一历史人物时,其实隐含了一种赞美的意味。

最后,关于广为人知的“姜子牙”,这个名字大约是后人的一种误传。《史记索隐》引谯周称太公“姓姜名牙,炎帝之裔,伯夷之后”,司马贞自己则修正为“盖牙是字,尚是其名”;然而纵观先秦文献,找不到一处称太公为“姜牙”的记录,所以“姜子牙”极有可能是汉以后的一种传说、讹误,与史实不符。不过有趣的是,恰恰是不合史实的一个名字在后世最为流传。当然,这并不代表“姜子牙”这个名字就毫无意义,它是太公事迹传播数千年的一个结果,代表了后人的新造和想象。

由此看来,历史上的姜太公姓姜、氏吕、名尚、字望(一说名望),死后被尊为“太公”或“师尚父”。这些名称足以说明吕尚在周朝享有极高的地位,那么他的一生究竟是什么样的?

台北故宫博物院藏姜太公像

虽说姜太公的祖先因有功封于吕国,但是“夏商之时,申、吕或封枝庶子孙,或为庶人,尚其后苗裔也”,经过这么多年的繁衍,到了吕尚一代大概已经没有什么政治资本了,从贵族降为平民,而他似乎又出生于一个特别贫困的家庭,所以只能四处奔波、谋生。结合战国到汉朝的文献来看,姜太公在遇到周文王之前可谓贫苦至极。郭店楚简《穷达以时》篇称:

吕望为臧棘津,战监门莱地,行年七十而屠牛于朝歌,兴而为天子师,遇周文也。

《战国策·秦策五》:

太公望齐之逐夫,朝歌之废屠,子良之逐臣,棘津之雠不庸,文王用之而王。

《尉缭子·武议》:

太公望年七十,屠牛朝歌,卖食盟津,过七十余而主不听,人人谓之狂夫也。

《离骚》:

吕望之鼓刀兮,遭周文而得举。

《韩诗外传》卷八:

太公望少为人婿,老而见去,屠牛朝歌,赁于棘津,钓于磻溪。文王举而用之,封于齐。

《说苑·尊贤》:

太公望故老妇之出夫也,朝歌之屠佐也,棘津迎客之舍人也,年七十而相周,九十而封齐。

这些记载告诉我们,吕尚年轻的时候似乎因为家里过于贫穷,只能出外到妻家做赘婿(“人婿”“臧”),结果年纪较大以后却被老婆扫地出门(“逐夫”),只能重新回到吕氏家族;他似乎在商朝首都朝歌的市场上当过屠夫,挥刀切肉,当街叫卖;他似乎又在棘津当过食品小贩(“卖食”),但是卖货能力也不怎么样;此外,他似乎还一度在旅店里当服务员(“迎客之舍人”),也做过地位卑下的看门人(“监门”)——如今已无法考证太公是否有过全部这些经历,概而言之,屠夫也好,小贩也罢,都意在说明他早年极其穷困潦倒。

当然人们都相信,太公并没有毕生穷苦,而是在七十岁那年走到了人生的转折点,也就是得到周文王姬昌的重用,之后一举立下了辅佐文王兴邦、武王伐纣的赫赫功劳,成为周王朝的开国功臣。至于贫寒如吕尚是如何跻身于文王集团的,人们大约还不明就里,因此便出现了“太公垂钓”的传说。《吕氏春秋·孝行览》称:

太公望,东夷之士也,欲定一世而无其主。闻文王贤,故钓于渭以观之。

后世广为流传的、隐居垂钓以候明君的太公形象就在这个时候初具雏形。

把上面的诸多材料整合到一起,就得到了史上第一篇完整的姜太公传记:《史记》中的《齐太公世家》。司马迁当然是在广采众多史籍和各方传说的基础上写成的太公传记,但由于它是一篇完整连贯的叙事作品,因此就成为人们了解这一历史人物时最值得参考的文献。

明弘治刻本《历代古人像赞》太公题跋像

按照司马迁的表述,太公吕尚是东海边上的人(具体是哪一处没有说明),他的祖先因为辅助大禹治水有功,所以在夏朝就受封吕、申两地,并在此创建了姜姓的国家。然而到商朝以后,吕国和申国都渐渐衰落,因此有些吕氏后代就沦落为庶人百姓,而太公就是其中的一人,因此“吕尚盖尝穷困”。

至于太公是如何被彼时仍为西伯侯的姬昌所发掘的,司马迁给出了比以往更为详细的叙述:

吕尚盖尝穷困,年老矣,以渔钓奸周西伯。西伯将出猎,卜之,曰:“所获非龙非彨非虎非罴,所获霸王之辅。”于是周西伯猎,果遇太公于渭之阳,与语大说,曰:“自吾先君太公曰:‘当有圣人适周,周以兴。’子真是邪?吾太公望子久矣。”

这一段显然是在“太公垂钓”故事的基础上扩写而成,并加入了占卜、预言等元素,从而让太公与文王的初遇显得更富传奇性。

或许是出于“宁信其有,勿信其无”的治史态度,司马迁还根据其他材料提供了太公遇文王的另外两种故事:一种认为太公曾做过纣王的臣子,但因不满暴政而离开,之后四处游说诸侯,但没有君主愿意接纳他,最终西行去了周国;另一种故事则认为,当姬昌遭逢牢狱之灾、被纣王囚禁在羑里的时候,他的手下散宜生、闳夭二人就去向吕尚寻求帮助,而吕尚听闻姬昌贤明,所以就与二人一起搜罗各种美女珍宝,进献给纣王,从而把姬昌赎出来——吕尚究竟是如何进入周文王集团的,司马迁自己也没法确定,但是至少有一点是可以肯定的,那就是投奔周国的吕尚一定地位显赫,做了文王、武王的帝师。

归周之后,太公成为文王手下最重要的谋略家,他与文王一起谋划如何推翻商朝的暴政,提供了许多兵权与奇策,使得周国国土大增,所以司马迁说后世谈论兵法时都会把他追认为祖师爷。文王驾崩以后,武王即位,集合了一个新的领导团队,而太公在里面扮演了一个主谋和总指挥官的角色:

九年,欲修文王业,东伐以观诸侯集否。师行,师尚父左杖黄钺,右把白旄以誓,曰:“苍兕苍兕,总尔众庶,与尔舟楫,后至者斩!”遂至盟津。诸侯不期而会者八百诸侯。诸侯皆曰:“纣可伐也。”武王曰:“未可。”还师,与太公作此太誓。

居二年,纣杀王子比干,囚箕子。武王将伐纣,卜龟兆,不吉,风雨暴至。群公尽惧,唯太公强之劝武王,武王於是遂行。十一年正月甲子,誓於牧野,伐商纣。纣师败绩。

这里“左杖黄钺,右把白旄”的毅勇形象,和《诗经·大明》里的描绘非常接近。不论是武王与太公共同立下太誓(即《尚书·泰誓》),还是太公一人的劝告竟能压过占卜和群臣的反对声,都足以说明吕尚在周王室中的地位如何,而司马迁也写明太公在武王伐纣的大规模行动中出谋居多。

灭商以后,天下归周,而作为功臣,太公封到了齐地。此时的太公又凭借出色的治理能力使齐不断发展壮大:

太公至国,修政,因其俗,简其礼,通商工之业,便鱼盐之利,而人民多归齐,齐为大国。

齐国是姜姓部族建立的国家,同样是东海人的姜太公自然熟悉当地的风土人情,于是能够因地制宜发展工商业,为齐成为大国打下了坚实基础,“以太公之圣,建国本”,而向往齐国大国风范的司马迁,也毫不吝啬对于太公的赞美之词。

总的来看,早期的姜太公主要呈现的是集政治家、军事家于一体的开国功臣形象。他俨然成为皇权制度下的一个典范,寄托着无数文人的政治理想。不过,由于年代久远,太公身世的模糊性也为后世的诠释与想象敞开了空间。

昭烈武成王:武神崇拜的历史

作为周王朝的重臣,姜太公自然很早就成为了人们崇拜的对象。我们如今可以考证,最晚在东汉时代,就有了祭祀太公的现象:《魏书》和《水经注》都曾记载,在汲郡的东北就有一座太公庙,庙前碑文表明此庙是东汉人杜宣、崔瑗等人所建。而到了唐代贞观年间,官府开始明确下令在传说中吕尚垂钓地磻溪建立太公庙,而官方的加入显示了太公祭祀正不断兴旺。不过这个时候,人们对太公的崇拜似乎还缺乏一个明确的角色定位,似乎只是把他当作一个遥远的先祖来奉祀。

山东省淄博市姜太公祠

然而,到了唐代开元十九年,太公信仰突然“升格”,因为朝廷下诏要求在两京建太公庙,并且规定了明确的祭祀时间与礼制,《新唐书·志第五》记载:

开元十九年,始置太公尚父庙,以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之,牲、乐之制如文宣。出师命将,发日引辞于庙。仍以古名将十人为十哲配享。天宝六载,诏诸州武举人上省,先谒太公庙。

不仅武举人应考要先去拜谒太公庙,而且军队出师、任命将领当日也要前来参拜讲话,甚至连张良这样的一代名臣也只能当他的从祀。可见,从这时起,姜太公吕尚就正式进入了国家级的祭典,而他的角色也被树立为“武神”、“军神”,太公庙因此就成了国家钦定的武庙。这种出人意料的崇拜到了唐肃宗时期甚至不减反增:

上元元年,尊太公为武成王,祭典与文宣王比,以历代良将为十哲象坐侍。秦武安君白起、汉淮阴侯韩信、蜀丞相诸葛亮、唐尚书右仆射卫国公李靖、司空英国公李勣列于左,汉太子少傅张良、齐大司马田穰苴、吴将军孙武、魏西河守吴起、燕晶国君乐毅列于右,以良为配。

所谓十位良将,都是历朝历代大名鼎鼎的军事家,比如孙武、乐毅、白起、韩信、诸葛亮等等;然而他们在国家大典中却不能拥有自己独立的祭祀场所,只能当作太公的“配享”,也就是从属于太公的身下来享受人民的祀奉(该庙制后来成为元杂剧《十样锦诸葛论功》的题材)。配享常见于帝王宗庙以及孔庙,比如颜回就从祀于孔庙,又如张良按照传统就应从祀于汉祖刘邦庙,而姜太公之所以能拥有超高的祭祀规格,就是因为他被追封为“武成王”,与“文宣王”孔子相对应:在一个以儒为尊的帝国里,孔子的地位无须赘述,而一个文王的大臣竟然能够与千古圣人平起平坐,享受同等的祭祀。表面上,这种事在当时的士大夫眼里简直不可思议。

武成王姜太公衣冠墓

当然,太公信仰的升格绝非空穴来风:“武”对“文”,“武成”对“文宣”,从名字上来看,为太公追加的封号有意识地在与孔子的封号相对应;既然孔子形象及孔庙(等于国家的文庙)祭礼象征着文官的体制性地位,那么反过来,武神崇拜的升格,也就是在礼制层面上对军人地位的肯定。对此,宋人周翰就看得很清楚:

昉自唐室,崇祀太公。原其用意,盖以天下虽大,不可去兵;域中有争,未能无战。资其佑民之道,立乎为武之宗,觊张国威,遂进王号。

随着兵农合一的府兵制在初唐走向崩溃,民众越发不识弓枪,因此武则天创立了武举制度,这就在一定程度上肯定了武人的价值;而到了安史之乱后的肃宗时期,四处征战、安邦定国的武将对于朝廷的重要性已经远远高于安史之乱前,所以就不难理解肃宗为何下诏追加隆重的“武成王”封号。大幅提升姜太公的祭典规格,无疑与官方想要提振整个社会的尚武精神、抬高军人的政治地位密切相关。到此就不难理解,德宗贞元年间出现的对武臣王庙制的非难,本质上则是以李纾、陆质为代表的文臣对武将的猜忌与戒备。

这里涉及到的一个问题是,太公身上的何种属性能够让他被唐人视为武神、军神?前文已述,从很早开始,人们就把姜太公理解成一个开国功臣;也就是说,人们主要是从“君臣”的概念、从文王武王与太公关系的角度去把握这一人物形象的。所以,太公在后世被树立为“武神”,具有独立的地位,不是源于他的功臣身份,而是源于他作为勇将、作为兵家始祖的一面。

前文所引《诗经·大明》已有“鹰扬”的诗句刻画太公在牧野之战上的英勇,实际上,这种描述在史籍上并不少见,如《逸周书·克殷解》称:

武王使尚父与伯夫致师。王既誓,以虎贲戎车驰商师,商师大崩。

《史记·周本纪》:

帝纣闻武王来,亦发兵七十万人距武王。武王使师尚父与百夫致师,以大卒驰帝纣师。

这里是说,当武王与纣王在牧野两军对阵的时候,武王先让太公带领一队勇士冲锋陷阵(“致师”),然后再指挥战车跟进。这正说明太公本人也有武勇之力。同时,就像司马迁所说的,历史上的太公擅长谋略与兵法,因此后世基本会把他纳入兵家的谱系中来,《事物纪原》卷九称:

沈起《吴子序》曰:“兵法始于黄帝,其后得其传者,周太公、齐管仲、吴孙武、魏曹操、蜀诸葛孔明,其书皆行于世。”

不仅著名的《六韬》(也称《太公兵法》)托名为太公所作,后来也有大量的兵书被挂在他的名下,我们如今一般都把吕尚看作“兵家始祖”。所以,正是因为身上具有武将和军事家的属性,姜太公才被后人树立为“武神”。而从唐到元代,太公一直保持着自己国家武神的地位,武成王祭典也基本没有变化。

临淄太公湖广场上的太公铜像

到了明洪武二十年,一切都发生了转变。《明太祖实录》记载,当年七月礼部奏请沿袭前朝制度,立武学,用武举,仍旧祭祀太公,并建置武成王庙。然而朱元璋给的回复是:

太公周之臣,封诸侯。若以王祀之,则与周天子并矣。加之非号,必不享也。至于建武学、用武举,是析文武为二途,自轻天下无全才矣。三代之上,古之学者,文武兼备,故措之于用,无所不宜。岂谓文武异科,各求专习者乎? 即以太公之鹰扬而授丹书,仲山甫之赋政而式古训,召虎之经营而陈文德,岂比于后世武学,专讲韬略,不事经训,专习干戈,不闲俎豆,拘于一艺之偏、之陋哉? 今又欲循旧,用武举,立庙学,甚无谓也。太公之祀,止宜从祀帝王庙。

最终,按照朱元璋的“神号改正诏”,明朝官府撤销了太公的“武成王”封号,旧有的庙也遭到废止,太公改为在文王、武王庙陪祀。从这些话来看,朱元璋反对武成王祭祀的理由主要是两个:一是吕尚本来只是“周之臣”,不管地位多高都抹不掉他臣子的身份,因此尊号为“王”就等于是与周文王、武王平起平坐了,而这严重违背君臣之礼;二是太公的武神祭祀过分抬高了武功的地位,会让武人只知练兵而不习经学,而且文武并非殊途,人人都应争做全才。这些说辞应该能够反映朱元璋的一部分想法。不过,也有人认为朱元璋废武成王庙制与他厌恶孟子有关:孟子曾多次高度评价武王伐纣,认为为臣的姬发是“诛一夫”而不是“弑君”,朱元璋对此等“民本”言论极其反感,废除了孟子祭祀;而作为伐纣功臣的姜太公(何况他可能也做过纣王的臣子),大概率也会被朱元璋打上“不忠”的标签,加以贬斥。

不论如何,出于种种原因,在明朝初年,太公的武神崇拜就走到了尽头,自唐至明,其间也有六百多年的历史。当然,国家仍然需要武神祭祀的礼制存在,因此就顺应民间的趋势,重新把在宋元年间就广受崇拜、忠义的化身关羽树立为“义勇武安王”。自此,关羽就替代姜太公,成为古代社会里新的武神、军神,并一直延续至今。

太公在此:民间的封神传说

明人李云翔在明刻本《封神演义》的序里提到:“俗有姜子牙斩将封神之说,从未有缮本,不过传闻于说词者之口,可谓之信史哉?”可见“封神”传说在明代时已比较流行,并且频繁成为说唱文学的题材。如果说太公被立为武神更多是一种官方行为,那么他役神、封神的仙道形象则主要来自民间流传,以至于到如今,受命下山、手握封神榜、算卦捉妖的姜子牙故事最为民众津津乐道。

问题是:封神者的形象与上一节的国家武神面貌相去甚远,那么这种民间传说是如何演化而来的?作为历史上真有其名的周朝政治家,姜太公是如何一步步演变成百姓口中的《封神演义》主人公?

答案最早在西汉刘向《列仙传》中。按照《列仙传》的说法,太公天生具有内智,绝非凡夫,在南山的溪边隐居垂钓,三年后从鱼腹中钓得兵书。之后遇文王、辅武王,撰写了兵法一百多篇。长年服用荷花(“泽芝”)和地黄(“地髓”),所以活了两百年才逝世,而且临到下葬时棺中无尸,似乎是羽化成仙的证明——这里的太公明白无误地被视为一位神仙,与赤松子、啸父、彭祖等人并列。先秦史籍多称太公大器晚成,七十岁才遇文王,而太公后来历任文王、武王、成王三朝,大约已逾百岁。这在今天看来不合常理,但在古人眼里,长寿是成仙的重要标志,因此他们很愿意把太公想象为一位神人。

清代周培春绘太公神像图

《列仙传》是最早把太公当成神的记载,这种传说到了后来就演变成太公能够通于神灵、役使神灵的故事版本,常见于志怪小说中。如《博物志》卷八写道:

太公为灌坛令,武王梦妇人当道夜哭,问之,曰:“吾是东海神女,嫁于西海神童,今为灌坛令当道,废我行。我行必有大风疾雨。大风疾雨,是毁君之德也。”武王觉,召太公问之,果有疾雨暴风在太公邑外而过。

东海神女想要西行,却遭到了灌坛令的阻碍,只因太公为政贤良有德,而狂风骤雨的天象不合于德行,致使神女当道夜哭,这正说明太公具有通神的法力。

而太公不仅可以通神,还能(象征性地)役使神灵。历史文献多称武王伐纣时遭逢恶劣天气,比如《太公金匮》称:“武王师到牧野,阵未毕,而暴风疾雨,雷电幽冥前后不见。太公曰:‘善。雷电者,是吾军动应天也。’”,从而借以论证“天人感应”的思想。而古人多把风雨雷电想象成各司其职的神灵所操控,因此恶劣天气就被进一步解释为四海之神前来助阵。《旧唐书》长孙无忌奏疏引《六韬》逸文称:

武王伐纣,雪深丈余,五车二马,行无辙迹,诣营求谒。武王怪而问焉。太公对曰:“此必五方之神,来受事耳。”遂以其名召入,各以其职命焉。既而克殷,风调雨顺。

另有《太平广记》卷二百九十一的“四海神”条目:

武王伐纣,都洛邑。明年阴寒,雨雪十余日,深丈余。甲子平旦,五丈夫乘马车,从两骑,止王门外。师尚父使人持一器粥出曰:“大夫在内,方对天子,未有出时。且进热粥,以却寒。”粥皆毕,师尚父曰:“客可见矣!五车两骑,四海之神与河伯风伯雨师耳!南海之神曰祝融,东海之神曰勾芒,北海之神曰颛顼,西海之神曰蓐收,河伯风伯雨师。请使谒者,各以其名召之。”武王乃于殿上,谒者于殿下门内,引祝融进。五神皆惊,相视而叹。祝融等皆拜。武王曰:“天阴乃远来,何以教之?”皆曰:“天伐殷立周,谨来授命。”顾敕风伯雨师,各使奉其职也。

这个故事传达的信息有二:其一,太公通于神灵,仅凭“五车两骑”就能判断是哪些神,并能叫出他们各自的名号,引得众神皆惊,“各以其名召之”,相当于是为武王沟通了神仙界;其二,同时也是更重要的,不论“各以其职命焉”还是“各使奉其职也”,都表明太公拥有一种象征性的、高于四海神的权力,能够以天命的名义调遣他们为伐纣战争服务。

清代墨绘本《封神真形图》姜太公画像

这样一种“役神者”的形象,就是《封神》姜子牙的原型。一般都认为,《封神演义》是以元代《全相武王伐纣平话》的故事框架为基础的,不过《武王伐纣平话》的内容主干是“吕望兴周”,并无“封神”相关的行为,所以民间的“封神”传说主要还是由志怪小说(以及《史记·封禅书》中“太公作齐地八神”的记载)脱胎而来。《封神演义》第六回里云中子得知纣王焚毁宝剑后,点头叹息道:

一则是成汤合灭,二则是周国当兴,三则神仙遭逢大劫,四则姜子牙合受人间富贵,五则有诸神欲讨封号。罢,罢,罢,也是贫道下山一场,留下二十四字,以验后人。

对照来看,云中子所说的五件大事,几乎就是志怪小说里“太公命神灵助周灭商”的基本结构,而由于“封神”内容的加入,使得整个姜子牙故事具备了神魔小说的性质。不过,在这个充满了神魔的世界中,姜子牙也并非《列仙传》里那个活到二百岁的神仙。《封神演义》第十五回里写姜子牙受命下山,代元始天尊封神:

子牙忙至宝殿座前行礼曰:“弟子姜尚拜见。”天尊曰:“你上昆仑几载了?”子牙曰:“弟子三十二岁上山,如今虚度七十二岁了。”天尊曰:“你生来命薄,仙道难成,只可受人间之福。成汤数尽,周室将兴。你与我代劳封神,下山扶助明主,身为将相,也不枉你上山修行四十年之功。此处亦非汝久居之地,可早早收拾下山。”

姜子牙终究还是一个人,这一点与志怪小说相同,不过他既是“人中仙”,就沟通了以元始天尊为代表的神界和以武王为代表的人界:一方面替师尊张布封神榜,让诸神灵从劫运中解脱出来;另一方面则领导周国军队与阐教势力推翻商纣,完成兴周大业,就像历史上的吕尚所做的那样。因此,到了《封神演义》这本通俗文学作品里,“太公役神”传说就完成了向“子牙封神”的转变。

明万历刊本《新刻钟伯敬先生批评封神演义》“姜子牙归国封神”页版画

虽说姜子牙是人,但毕竟代表了元始天尊,因此具有一种权威性。小说第九十九回写姜子牙归国封神的场景:

子牙宣读敕书毕,将符箓供放案桌之上,乃全装甲胄,左手执杏黄旗,右手执打神鞭,站立中央,大呼曰:“柏鉴可将‘封神榜’张挂台下。诸神俱当循序而进,不得搀越取咎。”柏鉴领法旨,将“封神榜”张挂台下。

虽然姜子牙自身神通并不广大,但封神行为代表了他对于诸神的一种象征性的号令与权威,就如同他手中的那根打神鞭,威力不大,但内在地具有制约、管理众神的意义。不难发现,这样一种封神的权威,与作为灌坛令拦阻东海神女、代表纣王部署四海神河伯的“役神”行为,是具有一致性的。

“太公在此,百无禁忌”字画一例

此类封神传说得到民间的传播,就演变为姜太公具有驱邪的法力,并与百姓的日常生活相结合,形成了一种“保护神”的太公崇拜。其中最有代表性的,就是“姜太公在此”的贴画:人们在新造房屋、修理仓库、自立门户等涉及到家宅的行动时,会在房梁上张贴“姜太公在此,诸神回避,百无禁忌”的字画,以求辟邪保平安。相关的传说认为,姜太公封神之后,唯独自己没有封号,玉皇大帝深为同情,于是降诏宣布,日后太公到任何一地,诸神都应该暂时避让。这种风俗最晚应流行于清朝(特别是江南地区),如今在一些农村地区也能看到,而按照部分清代文人的解释,这基本是受《封神演义》的影响所致。

如此看来,即便作为国家武神的崇拜几乎已经消失无踪(甚至于说姜子牙无法成仙、没有封号等故事,都是对于太公被剥夺“武成王”封号的一种映射),姜太公还是经过普罗大众的想象,转化为一位人们乐于接受的“家神”。而有关“封神”的神话与崇拜,亦可作为一项例证,向我们演示民间文化与宗教特定的发展模式。

【参考文献】

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2、许全胜《太公望考》,《考古学研究(六)》,科学出版社,2006年12月。

3、杨善群《姜太公的籍贯和早年活动》,《史林》,1987年2期。

4、杨博《先秦经传所见齐太公形象演变考》,《华夏文化》,2011年1期。

5、刘彦彦《历史·政治·文学——姜子牙形象的演变与文化内涵》,《南开学报(哲学社会科学版)》,2012年1期。

6、于赓哲《由武成王庙制变迁看唐代文武分途》,《魏晋南北朝隋唐史资料(第十九辑)》,武汉大学中国三至九世纪研究所编,2002年11月。

7、朱海滨《国家武神关羽明初兴起考》,《中国社会经济史研究》,2011年1期。

8、仝晰纲《宗教行为与姜太公神话的文化积淀》,《辽宁大学学报》,1999年5期。

9、任雅萱《民间的“正统”:明清时期姜太公风物传说的时空结构》,《民俗研究》,2020年1期。

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