学术论文|《道德经》自由理念的现实观照和本体考察

导读

道的柔弱性源于道的无形性，落实到圣王层面就是要求强者尊重弱者，权力方对权利方做事要有柔韧性，胡适晚年一再强调“宽容比自由更重要”正是此义：上宽容则下自由。从反面说，“民之饥”、“民不畏威”、“民不畏死”三章，是要挟圣王在柔弱中“勇于不敢”······

关键词：

《道德经》； 自由理念；现实观照 ；本体考察

末尾有彩蛋呀

孤独 陈佩廷 - 古筝曲

一、要自由不要主义

《道德经》中蕴涵着深广终极的自由理念，并不意味着它是一本古老的自由主义著作。在中华民族已经自立于世界民族之林的今天，我们需要的是理性，而不仅仅是爱国的热情。一神教商业文明中的主义性话语充满对世界的解释渴望，中华民族的以人为本传统，却对神圣之域保持乐观的开放态度，这是易儒道为主体的人本主义文化形态的伟大明智。老子是要自由而不要主义的，一干两翼的易→儒-道哲学基本倾向是反宗教的，从而也一定反对作为其替代品的主义性话语。近代的西学东来，主要表现为自由主义话语系统对儒家价值为主导的文化形态的全面冲击，却不曾与老庄道家正面相遇。西方自由主义是通过逻辑学追求一神的整全真理，地理大发现和随之而来的殖民市场开拓，诱发了科学发现和技术高效率的世俗观念。历史上，佛学东来对汉文化-心理结构只是一套义理冲击，老庄道家中的本体性自由理念即可使之褪化为禅宗。以自由主义为代表的西学却是一个从物质、制度到文化-心理结构的严整系统，其冲击是全方位的。近代以来，我们用尽了儒、道、墨、法、兵、名、阴阳、纵横等所有文化资源，至今仍难从容面对这一巨大挑战。

从《道德经》自由理念入手，通过整体的现实观照和本体考察，祈愿推进的是从严复到梁启超，从胡适到陈鼓应这一百年努力的深化。《道德经》作为道家的开山之作，拥有与西方自由主义相犀通的精神气质和政治追求是毋庸置疑的，问题在于怎样描述它并使其展开为新的话语方式。哈耶克把“自由”定义为“一种生活于社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态”，这并非政治自由，而是存在性自由。他坦承“真正的自由主义与宗教并无冲突”，“自由主义之本质并不反对宗教。”于是，欧美宗教改革之后的基督新教，通过“在上帝面前人人平等”和“在《圣经》面前人人平等”这两大观念的诉求及其落实，高高在上的一神信仰已经弥散为道家意义上的泛神，圣灵的弥散和其“三位一体”的中世纪解已经不再绝对为“一”，话语解释权已不再垄断于教会。通过将人的神性祈向以斯宾诺莎或庄子式的方式深植于所有人心中，欧美人的罪感已经被消解。自由主义作为“主义”性话语，原本有一神论消褪、科学倡明之后的信仰替代功能，自由主义在近代西方的兴起，其深层文化原因即缘生于此。哈耶克的表白无非证明：自由主义放弃了教会式的整全诉求。

《道德经》反复强调道的不可言说性即绝对性，坚持的正是人对神圣之域的敬畏之心，对他人、他者的尊重和顺任态度。“以无厚入有间”（《庄子·养生主》）不仅成为高远的生命智慧和处世方式，且在政治上成为统治者必须尊重和顺任民心、民意、民情、民生，严肃认真地“以正治国”（第57章）的智慧。如果“无”确实是世界本体，这种对本体的体认就是中华民族一重化生活世界对神圣之域开放的基本态度和方法：对世界背后的神秘力量保持理性存疑的态度，这是儒道两家共同的伟大明智。独尊儒术只是政治垄断话语解释权的需要，与孔孟原儒的开放胸襟无关。儒学的宗教化努力，最客气的理解也是以西方话语为内在尺度的迷误。

二、德性：农人的自由

中国人现在经常用德性二字来描述一个人的道德品性，这是合儒道两家而言。儒家之性即道家之德，此点徐复观言之甚明。如果说孟子人性善是为社会找到了必要的价值定位和价值定向并与荀子人性恶共同构造了一条管理社会生活的价值轴线的话，道家自由人性论和墨、荀、韩诸家的功利人性观却与儒家一道，大大扩张了传统人本主义的价值空间。农人的自由是天道观科学基础上的时间性自由。中华天道观既不同于西方的宇宙论，也有别于受佛学影响后的宋明道学世界观。宇宙、世界首先是时、空概念，其次是整全观念系统即宇宙论和世界观。受形式逻辑和印度因明学的影响，不管是宇宙论还是世界观，特别是在亚里士多德之后的西方哲学，由于逻辑学的形式因素对时间因素的强行排除，表现出强烈的空间确定性，即用孤立、静止、片面的形而上学观点看问题。这种思想方法可以为知识找到确定性的基础，却容易把生活世界的丰富多样性约化为僵硬的理想模式。

中华文明是以黄淮海大平原上的农业生产方式为地缘基础，逐渐向长江、珠江流域推扩，并以此迥异于地中海一神教商业文明。在农耕的背景下，天文学是天下第一学，历法是天下第一法。历法的规律就是无限循环的大大小小的周期性。于是，时间因素就不可能在农人的思想上被逻辑排除掉。地球自转，昼夜更替，我们日出而作，日落而息；地球公转，暑往寒来，春夏秋冬是永恒的循环，人们春耕、夏耘、秋获、冬藏，此即以人合于天。三线（赤道线和南、北回归线）决定四点（冬至、夏至、春分、秋分等四节点），也就注定了我们必须这样生活。在历法完备且律历一体的科技前提下，“帝力”绝不是人为强制，而是对自然的顺任。不必追求逻辑的确定性知识，生活和天体循环自为一体。庄子的“天地与我并生，万物与我为一”和张载的“民吾同胞，物我与也”在天人合一意义上逻辑同构。

儒家的“使民以时”，在道家这里就是：既然历法已成为普遍的常识，治者不必干预，什么时候长什么庄稼连动物植物都知道：“似曾相识燕归来”，原上草“一岁一枯荣”，人道和天道天然一致。所以，人道应该效法天道，必须效法天道。这是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）的最原初、最基本意义！如果不作玄学的奥解，将老子思想回归到人体坐标的隐喻性，似乎一切都可以进入人类日常生活的常识和经验世界之中。“德”，这一从周公旦开始即进入核心价值的大词，最初的内涵无非是对汤武革命的历史经验总结和自警自省，但这一大变革一旦为直行之“德”（请以“双人傍”和“直”造字）加上“心”符，使之成为一个承载道德\德性的象征性符号概念，它就获得了哲学的意义，成为文化形态的第一奠基石，文化长河的第一颗理性明珠。历史地展开，“德”就是商代上帝和周代天命观念在人心中的沉降生根，并成为最为基础性的文化-心理要素积淀。

在老子之德-道论[4]系统中，人是价值的唯一主体，价值是关系范畴。道与德字根同体，意味着价值关系被永久性地设定在这一系统性循环之中，成为文化传统的价值基础，从而也就使道家思想在价值意义上不仅获得了存在性自由的价值定位，更使这一定位获得了无限永恒的基源性价值支撑。德性自由和道性自由成为价值关系的两端，正如康德所言：自由是道德的存在理由，而道德是自由的认识理由。人的生命根身性于此扎下了坚实基础。每一个自我作为生命体因此便都在“百姓皆谓我自然”（第17章）和“帝力于我何有哉”（《诗经·击壤歌》）的循环反复中获得了作为价值基础的自由。

三、自由嵌入自然成为逻辑空间的圆心

《道德经》中，自然当然还不是自由，但老子的自然却既是自由的基础，又是自由的产物。自然就是自己如此，人人如此，如此之“此”既可以是这样，又可以是那样，如此即是如彼，自己如此就是如你如他亦如我，人人都有一个命中注定的“此在”，这就是自然的“自”作为无量代词的魅力所在。“自”字排斥进一步的追问，人人都有一个绝对的“自”来支撑他如今这个样子，任何人的自然、自在、自得、自足都有其自我绝对性。这绝对性把自由置于自己的内在性之中，也就把因果性内置了。内置的因果性不容追问，这是绝对之所以为绝对的自我肯定性。对民众自由状态的发现，在道家那里决不是为了追求康德意义上的至善，而是让民众得以不受限制地创造出自己最低限度的温饱生活。“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”（第3章）决非简单认定的愚民。

人的基本生活条件是政治所要协调的根本社会问题，社会的有序协调，是政治运作的基本目标。任何政治理想都无非是人与人在当下有限的生活资料前提下，既有秩序又有自由的和谐生活状态。所以，老子既要求君主无为、好静、无事、无欲，以保障民众在自然状态中创造自富、自正、自朴、自化的生活，又站在民众立场上，对当政的君主进行威慑性的警示。对道家而言，儒家的仁义礼本身都是好的。但老子清楚地看到，这些理念不管对周天子还是诸侯、大夫，都已经成了纯粹的摆设，甚至干脆就是个借口，观念的力量已经不再能够作用于这些当政者。孔子对时弊的救治努力是伟大的，老子对世界的观念性批判是深刻而有效的。孔子痛心疾首，老子一语道破。在第38章，道、德在价值排序上优先于仁、义、礼，而不是排斥它们：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。

老子并没有号召民众革命，甚至反复强调人应该知足、忍耐，但其潜台词却是：人们一旦忍无可忍，必将以革命的方式自由（liberty）爆发。革命、起义，人的生命天然拥有正义性——人的德性来源于道，它既内在于人的个体价值，也通过与道的内在关联，超越于一切价值之上而成为不可再追究的绝对价值。

需要指出的是，道家式的自由-自然与康德的自然与自由不仅没有任何直接的逻辑关系，而且往往相反。康德通过三大批判所严格界定了的先验自由、道德自由和审美自由，都是以与自然的对立为前提的。在康德那里，自由是与上帝存在、灵魂不朽共存并生的概念。中国传统的儒、道思想都不以神圣和世俗的二元划分为前提。道家的“自然”不仅蕴涵着自然界，而且更主要的正是天地万物的自己如此，自由是自然地内在于每个人心中的原因性，“自己如此”就是动力和原因的内在性，自然在这一意义上就是自由本身。

刘笑敢将“自然”分析为“人文自然”，它不仅自己如此，而且“本来如此”“通常如此”“势当如此”，这使道家“自然”蕴涵了欧美传统所没有的更多价值。我们这里要强调的是，当我们赋予人文自然这一看似自相矛盾的词以价值意义时，文化根基处即有了三条价值原则：一、人是唯一的价值存在；二、价值是一个关系范畴；三、任何终极性的价值论证，都一定是在人和不可知的神圣之域之间循环展开的。

如果说孟子为传统文化形态提供了“四心”的心理学基础、“四端”的价值定位和仁义礼智“四德”的“道性善”价值定向，荀子现实地指出“人之性恶”是反向延伸了人性的价值轴线，从而使孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格；道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的导齐模式得以在法家奖善惩恶“二柄”中把内圣现实地转换为外王，那么，道家在人性论上的真正观念就决不是冯友兰等人所说的比儒家“更善”，而是典型的自由人性论。即，人在善恶这一价值轴线上往往采取选择性的自由态度，这就是道家的结论。在整个中国历史中，正是这种自由人性论为生活的所有追求提供论证，并和墨、荀、韩的功利人性论一道，为中国文化传统提供了充分足够且正当广阔的价值空间。《庄子》以所有人的生命存在为中心，认肯所有为了生活或更好地生活的一切人类行为选择，在个体人意义上的价值正当性和存在合理性。庄子后学甚至认为，任何存在的行为本身，就是他的德性，这种德性拥有着存在性自由的一切权利，包括盗抢、偷窃、伤害他人的坏人坏事一概予以认肯，个人的价值选择因此获得某种绝对的道性。这当然使庄学的自由人性论格局因广阔无垠而荒谬，却也因此使得道家自由观获得了终极性的哲学特质。

四、生活世界的自由小于但却高于普泛的自由

从政治哲学的角度来看《道德经》的文本问题，正像王博在《说“寓作于编”》中所揭示的那样，如果我们把第17章以及与之密切相关的第18、19章放在最前面，即作为第1章来处理，就可以突出老子文本的现实功能。“百姓皆谓我自然”和“帝力于我何有哉”在呈现为外王落实意义上同义。《道德经》的“自然”蕴涵着“自由”，但从自由却无法反推出自然。也就是说，老子的自然比自由内涵更丰富，外延更全面广大。“自然”意味着人首先是自然界的一部分，但我、你、他却一定同时又是人文自然或社会的组成部分并以可观察的个体人形态存在于天地之间；自由则是将微危之人心的自觉性和包括自身在内的、有自反能力的自我及一切外物、他人对立起来。就此而言，自由作为哲学范畴所描述的就是那个不断后退的最后的“自我”。

就此人本意义而言，科学观念应该也必须得到修正。人不同于自然界的外物，无法也不能通过干涉、控制，缜密的逻辑思考为“人”这一对象设定理想的实验条件以便研究，人类社会从不曾且永不会有欧美自由主义理论家据以立论的“原始状态”，也不允许通过那原始状态的设定且以之为逻辑起点，对人类及其社会生存状态进行逻辑推理并付诸实施。在涉及人本身的问题时，纯粹理性的设定不是无意义而是往往有害，自由主义的理性主义要求因此是无理的，从个人出发并落实到行为主义之上的许多科学观察和考量是不人道的，而欧美人往往无意识中以为这样做合于“神”道。人类生活世界不允许纯粹的功利主义，更不能让社会契约论在生活世界中通吃。欧美自由主义者的理论预设，均建立在自然科学方法论上；人类社会生活必以自然科学的物质基础为前提，并不意味着其把人物化的合理合法性。人类应该“物物而不物于物”（《庄子·山木》）。技术对人有使用价值，科学在终极意义上拥有神圣价值，人本主义和神本主义科学观不同，不承认终极意义上的价值中立。因此，人类很可能需要一种李约瑟、马斯洛意义上的“道家式科学观”，以及与之相关的方法论来面对人类整体性的文化局面。以看似被动、静观的方法面对人类这一自反的对象，仍然可以是科学的，它不同于建立在主客体分离基础上的自然科学。

五、自由理念的本体性

由于“自由”一词作为哲学理念的高端性并因之而导致西方世界近代以来对其认识的丰富、复杂、矛盾性，我们至今对这一重大问题的认识和理解，仍然停留在相对浮泛的层面。所以，要想全面疏理《道德经》中的自由观念，以及与之相关的自由主义思想蕴涵，我们必须从最高端的本体论层面展开思考。

本体论旨在探讨存在世界背后是否有一个独立而抽象的基础，或曰形下可感的世界背后是否有一个形上而不可感的抽象原因，并构成可感世界的根据。从对“是”（ Ont，希腊文，即巴门尼德式的“存在”）即being的探讨到对Ontology学问的系统性研究，在西方哲学史上，有一个相当复杂的发展过程。近现代以来人们逐步发现，人/神在“存在”这一根本问题上有一个基本的通约处：人的本质和神类似，是某种至今未明的形而上者，既非人可感的身体，更非对象世界中最为普遍的本质属性或任何通约点。

无形的对象由于不可感而不可确知，是一个常识性事实。但常识知识的问题正在于：它无法满足人们求索不已的灵魂的究竟追问，世界恰好是“这样的”固然奇妙，“它为什么是这样的”难道不是一个永远更具诱惑力的真正哲学问题吗？为应对人类心灵的这一困境，各大文化传统在轴心时代都给出了各自的终极性答案。

如果允许我们抛开细节，可以把这一问题简化为：地中海文明丛中的西方人在强烈的商业需要和拼音文字条件下，以希腊哲学为支撑，主张一神创世论，并集结为《圣经》文本；东方人，主要是中国的道家思想家们，他们主张自然而然说。哲学地说即是，西方是二元、他因、空间性哲学；中国传统是一元、自因、时间性哲学。所谓二元，是指它不仅在价值认定，且在事实上相信有一个独立于有形世界之外的无形世界，无形世界作为有形世界的原因和根据，控制并支配着包括人类在内的有形世界的一切，从而形成神圣天国对人间世的绝对超越和隔离，这种神对人的超越性对于有形世界而言，也就是包括道德生活在内的生活世界的他因性。这种超越性一旦被人们所实际地想象并加以表述，就表现为不同于当下可感世界的具有空间确定性的世界。当人们运用逻辑追问寻求对这一确定性世界的理解时，由于逻辑形式对时间的排除而强化了作为他因的另一世界的绝对性。空间确定性和时间变化性，是先验的必然。人类理性的绝对界限在于：人只能体验并领悟时间，而无法在符号中有效地表述时间。因为任何符号化的表达，都因其物化形态而将时间冻结起来。故所谓理性表述本身即意味着人类理性向世界时间性的妥协让步，此即人类理性的终极真相或绝对限制。若人类社会生活之外有一至高无上、神圣崇高的存在，这一彼岸性存在对人的“此在”即构成决定性的规定和制约，是这个世界之所以如此且不得不如此的根源。这就是近代以来引入中国话语系统的本体：Ontology或being。围绕这一概念建构起来的话语系统的基本特点是：它习惯于并总是尽可能用逻辑形式来表达自己的思想，因为，据说只有这种表述方式才是理性的。

亚里士多德逻辑的根本特点是：逻辑是分析性的，任何逻辑结论都早已蕴涵于前提之中。时间性因素不得或者说无法被有效引入，逻辑中没有时间，只能是一种诉诸空间结构的描述性思想方法。这是西方哲学具有二元、他因、空间性基本特征的逻辑-语言学方法论上的根本原因。以《圣经·创世纪》为例，世界一旦通过神“言”被创造，就只能如此，永远如此。人在这种“神言”中不仅是被动的，而且是天生即获致“原罪”的，即只有上帝或神是自由的，人是不自由的。大而化之地说，这正是西方哲学本体论的神学之根。

就此而论，根据黑格尔历史目的论的认定，东方人由于处在他所说的自由发展三阶段的第一阶段上，只有当权者能做他想做的一切，因此也就只有一个人是自由的。但黑格尔的逻辑也可以反推：根据基督教会中世纪的布道逻辑，只有上帝或神是自由的，而所有的基督徒都是不自由的；由于基督教是全民性宗教，中世纪的所有欧洲人是不自由的，他们处于外在神圣本体所限制的囚犯般强制性存在状态之中。在黑格尔历史逻辑中，高远苍穹的上帝之城转换为遥远未来的理性必然，只有在这一设定之中，“自由是对必然的认识”这一知识论形式命题，才是可以理解的。马克思在黑格尔历史哲学启示下，对历史的物质科学规律进行求索，将倒立的黑格尔历史进行了一次因果倒置，在必然王国的逻辑基础上，表现出对“未来”共产主义理想的时间性追求。

马克思的这一追求，与中国人把希望看成终极关怀的时间性信仰方式相一致。马克思说：“我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有人提供真正的充分的自由。”于是，共产主义社会即成为自由人的联合体，如说：“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人。”马克思和黑格尔的历史规律在时间维度上互相颠倒，但在认识论意义上，自由是对必然的认识这一命题同时成立。不同的只是在黑格尔看来，德国人已经是自由的，只要运用自由精神去认识绝对精神的必然，即可实现历史的目的；而在马克思看来，无产阶级或者说人类的绝大多数仍然是不自由的，只有经过联合起来的奋斗，人类才能从必然王国一步步地走进自由王国。

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