欧伊根·芬克|谈存在论经验问题
谈存在论经验问题
Zum Problem der ontologischen Erfahrung
文|欧伊根·芬克
译|高语含
德意志的当代哲学处于一种转向(Wende)的困顿中。这并非意指一种窘迫,一种人类精神的尴尬境地,而一场朝向崭新的、彻底的发问之觉醒、一场思想方式的变革最后得以从中发源。于此意义上,每一种真正的思想都无时且无往不处于困顿中。由此所意指的也并非欧洲的精神史悲剧,这时代精神的虚无主义色调。哲学,正因为它将一个时代在思想中加以把握,向来不是一个时期的纯粹表达,向来不是一种上升或衰败中的文化之症候。较诸世界观、国家理解、经济体系建构了所谓“世界史”之内容的急速变易,哲学的历史性具有一种别样的、更加缓慢的时间尺度(Zeitmass)。哲学之思引发了世界时代(Weltalter),形塑了几个世纪的存在思想,这些思想负载并照明了人类的此在。只有当其思想与存在自身切近时,这样一种引发对于哲学而言才是可能的。然而,于存在的切近对人类而言是不可选择的;他的愿望里并未置入邻近本原而居这一项。哲学之思,这一人类自由最鲁莽的行动,惟独作为命运(Schicksal)才是可能的,亦即作为存在自身向人类朗现(offenbart,译按:或译敞开、开敞等,在基督教语境下亦有启示、天启意,如上帝在自然中启示自身)这种命运。惟有建基于一种存在论经验(ontologischen Erfahrung)之上,哲思着的思想才可能存在。
我们时代的德国哲学所处的这一转向,被刻画为一种尚未被把握(译按:若能注意到“begreifen”(把握)一词与“Begriff”(概念)形式上之联系,则结合下文,此处的“尚未把握”实则蕴含“尚未概念化”一重义理,下同)的存在论经验之历史境况。最后的、宏大的存在把握(译按:将存在概念化)之思(在德国哲学的历史空间内)乃是黑格尔的体系。何为物,何为属性,何为普遍者、个别者、一与多,何为持存,何为本质,何为现实性与可能性,何为万物之整全,何为一切存在者中的最高存在者(das Seindste),而何为真理的本质,这些问题在那里得以最后一次被构想。黑格尔拟定了西方最后、最宏大、最彻底的存在论图样,一部鸿篇巨制(Gigantenwerk)——而自此,百余年来的存在理解之思止步不前。黑格尔由此显得像一个终末,西方形而上学的终末。在克尔凯郭尔,并首先在尼采那里,一种新的本原性(Ursprünglichkeit)崭露头角;他们是一种新的存在论经验之信使,即便他们始终完全无力将其存在之预感(Ahnung)于概念中压制成型。两位思想者大体上是一种新的生活感受(Lebensgefühl),一种更深湛的此在之开显(Daseinserschliessung)的唤醒者,是“内在性(Innerlichkeit)”或者“酒神之生活根基(Lebensgrund)”的发现者。它们在存在论上意味着什么——将此公诸于世,仍是一项未来的任务,如若能成功地将思想者们崭新的存在之经验于一切存在思想的一幅新的本原性图样中彰显出来。随后,藉由胡塞尔与舍勒的现象学,朝向哲学的诸核心问题之转向业已完成。在海德格尔那里,思复归于那在其历史性开端中统御了西方哲思的基本问题,复归于对存在的追问。当代德国哲学于其核心关切中将自身理解为存在论。不过,因为当代的存在论并未由一种有效的存在之自身朗现所承载,因为它还处于如是的历史转向中——思的语言面对存在的冉冉升起尚且运转不灵,概念尚且缺失——存在论自身的理念就须得在一种较从前更为彻底的意义上成为问题。也就是说,哲思着的思想必须特意转向隐蔽着的,它一向赖以生存的源头(Quelle),它必须明确地将这使得每一幅思之图样都成为可能的存在论经验再加考-虑(be-denken)。惟有于此种思索了思与存在自身之关涉的深思熟虑中,存在论才能赢获今天所必要的、进一步深化了的发问。我们的提示应当适用于这个问题,它仍意味着一桩本质上是未来的任务。
存在论——人们如是说——关乎如其所是的存在者,关乎ὄν ἡ ὄν。然而,我们何时、何地,又如何与这“如其所是的存在者”照面呢?无处不可,而又无处可以。我们并不能将其确定,我们对其的了解在确定(Feststellung)之前。我们并非事后才从经验中,认识到环绕着我们的现实者——我们自身也是其一员——的存在者之存在(Seindsein),恰恰相反,我们必须业已对之有所认识,方能一般地“经验”到存在着的万物、兽类、植物与人等等。存在之理解,乃是我们永远已于其中存在并迟留的原初相识(Urbekanntschaft)——乃是吾人精神的原初之光。并且,这与存在的原初熟稔不可被限定于认识能力的某种特定功能上;它既非感性,亦非知性,亦非理性。即便在模糊的、“没有思想的”感性印象中,在对颜色的纯粹观看、对气味的嗅觉之中,颜色与气味的存在者之存在也已然被预先理解了。这一个包罗万象的,对作为存在者之存在的游戏空间(Spielraum)之世界的先行相识,总是已然将自身划分入特定领地、划分入诸区域中;万物根据其无生命之质料的,抑或植物性或动物性生命本质的基本区域而预先为人所知;如此等等;另一方面,无论存在者如何按其“本质”而区域化地存在,所有区域的差异又都为共同的基本结构所统摄,亦即作为一个物而存在。这些先行于一切事实性经验的预先相识,或者说“先验的”认识——我们与存在者的往来存在于其中——以自明之物的方式贯穿了人类此在,并由此规避了“检验”(Prüfung)。总是已然被熟识无疑的自明之物,乃是世上最强有力的僭政(Tyrannis)。最本真、最深湛的自明性,乃是那些根本从未引我们瞩目的自明性——我们生活于其间,它们如一种介质般将我们笼罩,它们是我们的生气(Lebensluft,译按:一般译为“氧气”,此处结合构词法与文理译为“生气”)。惟有哲学能将我们从这“睡梦”中拽出,倘若它对朝向最为自明之物发问,对惊讶于路人皆知之物这一点无所畏惧。换言之,哲学为言说、命名庸常之物,为明确地思考统治着我们的存在论诸基本想象而做出了惊世骇俗的尝试。它成为了各种存在者的基本领域的区域存在论(regionale Ontologie),成为了物的存在论-类型化之阐释。
这里有两种传统的存在论思想出发点,其一是从本质领域的多元性出发,亦即从诸“理念”出发;其二是从直接存在者的存在之理解出发,它根据本质而归于一切诸种存在者。存在者由此经由其纯粹的种属,根据其何为(Wasseins)的多元性——而又经由其于所有种属中相同的基本轮廓(Grundriss),根据其范畴结构而得以阐释。一个如是的,根据形式(Eidos)与范畴(Kategorie)的存在论阐释却并非作为单纯的研究,而在对一个主题领域的直接观照中发生的。我们生活于存在思想之中,但我们并不对象化地于对面拥有它们;我们寓居于其权能之中,而非相反。要将我们生活于其中,日用而不知(tagaus, tagein)的存在思想一般性地带向显露,这需要极大的努力;它们于我们而言似乎太近了。我们与存在思想往来周还,我们于之进行操作(operieren);但将这种操作性的使用转置于一种主题化的意识性中,这其实是一件西西弗斯式的工作;——辛苦推到山上的石头一再向谷中滚落。这里关乎一种最本己的转置,关乎一种“反思”;但却永远不是一种在自我观察之意义上、在认识者向自身的反躬(Zurückbeugung)之意义上的反思;即便最为精微的自我观察,在它将自身转向灵魂的内在性之时,也是在存在论上幼稚的;也就是说,处于那将它“自明地”加以导引的存在思想之轨道中;那可于灵魂的内在空间中找到(vorfinden)的东西总归是“存在者”;惯常的反思,一如最为差异化的现象学意识分析,不过是由存在于外部的诸对象转入内在的诸体验罢了。哲学,当它将自明之物反转为可疑之物时,乃是存在论的反思。这意味着,它是对于通常藉由其自明性的权能而统治着我们的,存在思想的思之把握。
这对思想而言乃是什么呢?出于此处无法进行短暂讨论的诸深湛之根由,人类于其中对现实之物的存在者之存在加以经验理解的思想,乃是四重的;我们将此四重性(Vierfalt)称为存在问题的先验结构。于往来周还中,我们以多重方式对待存在者,我们观察,我们欲求,我们倾慕,我们加工万物,或为其吸引,或为其排斥;但无论我们以何种方式与之相处,我们都已然预先知晓何为一个物;我们迟留于对物之物性的前理解中;不过,这种前理解乃是含混的;一旦我们要说出一个物是什么,我们就会置身于尴尬的境地。物的基本轮廓,物的物性,纵然业已被理解,但却并未被把握(begriffen,译按:概念化)。我们再次与本真的与非本真的存在、现实性与纯粹假象、本质与现象的通行区分打交道;这就是说,我们使用一种存在本身中的内在区分,将各自不同的存在之位阶(Seinsrang)归于不同的存在——并于对最多地存在着的东西(am meisten Seinde,译按:即在存在者的层级中居于最高位阶)之昏昧的展望中运动,而这东西成为了万物的尺度。然而,概念化地说出这一“绝对者”为何,于我们而言暂且尚不可及。最终,我们总已知晓真理与谬误的区分,将我们的洞见断定为真理,而却习惯性地不假思索,甚至对存在者究竟何以为真、真理如何归于它,以及真理的本质是什么等等问题不置一词。直到哲学那里,才对物性、对整全中的存在者、对存在的尺度与真理提出通常总是被“遗忘”的诸问题。这四个问题产生于哲学的一个基本追问,即对存在的追问,带有内在的必然性。它们不意味着诸学科,不意味着哲学的扇形展开,它们是这一个存在难题的“先验性”诸维度,此难题在古代已然环绕于存在,一,善,真(ὂν-ἓν-ἀγαθόν-ἀληθές)的内在关涉性周围。诚然,我们在一切哲学之先已然了解了事物,但却只是在对物性(Dingheit)的模糊理解中,——我们总是寄身于世界之中,却未尝理解其整全性与包罗万象,——我们总已对本真与非本真的存在者做出区分,但这一区分的光芒于我们而言却是晦暗的,——我们总已追寻并拥有“真理”,但何为真理的问题却激不起我们的兴趣。我们生活于一种对“总已知晓之物”(immerschon Gekannte)的无所谓中,而这种漠不关心构成了健康与生命自身的安全保障。
现下,哲学的奇特任务是不是将非-主题化的、承载了我们之世界行为(Weltverhalten)的先验性变得“有意识”,将操作性的被理解之物导入一种明确的理解中呢?诚非如此;引发一种生活实现的更大之光亮,这不是哲学的实事(Sache)。它惟独具有这样一项任务:思考存在。这种思却是某种与将前概念的知识带入概念所不同的东西。哲学思考存在,倘若它拟定诸基础性概念,这些概念进而构建起世界的轮廓;它是存在论的基本思想之图样。于我们日常生活的“习焉不察”(Gedankenlosigkeit)中,我们也拥有存在之概念(不止是诸存在之物的概念);但它们一动不动地矗立着,乃是一种早先的,而现下于庸常之物中耗尽的哲学之静止不动的遗产。我们于何处不再思考自身,不再臆测概念,我们的幼稚就为根基之思(Grundgedanken)所烛照,而这正是希腊人曾思考的东西。不止是在哲思之处才有希腊海岸的回声;它并不存在于古旧的文本内。毋宁说,在世界的构造中,在我们与之周还的每一物的结构理解中,希腊哲学都在场,即便是以一种抽空了的形式。那早先于艰辛之中被独一无二地赢得的东西,于我们而言早已平庸无奇。我们生活的幼稚是图样的静止状态,它负载着存在论思考的非运动性。实体、世界、上帝与真理的基本概念于我们而言,乃是“与生俱来的理念”,乃是ideae innatae;先验性被视如一种我们思想之固定的、持存的占有物,视为一种我们理性带有“诸永恒真理”的装备。诚然,存在的预感性朗现从属于人类理性的本质,但这于诸基本概念中被各自加以“阐释”,而这些拥有一个“历史”:它们发源并涌入哲思之中,而于日常生活内终结。图样的运动性在自明性的静止状态中消耗殆尽。这一图样的堕落从属于哲学的历史性。在运动与静止之交战中,对存在论图样之本性(Natur)进行规定,乃是一桩具有基本意义的任务。康德决定性地认识到了先验认识的图样特征。诸存在论概念并不描摹存在者中预先给定的诸结构;毋宁说,何为存在者,它如何在何-为(Was-sein)与为-何(Dass-sein)中,在现实性与可能性中自身分解,这才是存在论概念所思考的。
“图样”这个表达意指什么呢?图样(Entwurf)来自于拟定(Entwerfen),在惯常的语言使用中既断言拟定的活动,又断言被拟定之物(译按:与汉语习惯不同)。拟定是一种先行计划、有远见的管理与临时性安排之方式;我们在一名画家的草图、一位工程师的图纸、一部宪法的临时性草案那里谈及图样。重点在于:图样在现实之实事前先行的事先存在;工程师的规划预期了房子未来的现实性,并为建造中的实现进程拟定了规则;图样先行设立一件实事,并将之预先置于法则之下。现在,被拟定者乃是后来被实现之实事的基本轮廓,乃是作为其根基的思想,譬如房子的建筑思想。拟定是一种朝向可能性的行为,不是朝向任意之的可能性,而是朝向使成为可能中(ermöglichenden)的可能性;最后,拟定是一项创造性的功绩。——所有这些要素都于一种基本的转变中复归于存在论之思,它具有图样的本性。对“图样”的谈论是一种譬喻性的谈论,朝向存在之基本行为的一个存在之(ontisch)模型。每个譬喻与每个模型均有其风险。哲学的“图样”是先行-预先的(先验的),它为现实之物预设一种规则,它在一种“思想”、在一种基本轮廓中设限,此外还是一种朝向使成为可能中之诸可能性的行为,是一个创造性的行动(Tun)。然而,它并不拟定个别的、特定的存在者,也并不与预先给定的诸可能性相周还;它拟定的不是物,而是物性,不是存在者的安排或是并置,而是包囊一切存在者的世界之诸整全,拟定的乃是存在(绝对者)的尺度与真理的本质。它预先一般性地杜撰(erdenken)出存在者的基本轮廓、世界规划(Weltplan),杜-撰出执掌这世界的诸存在思想之结构。并且,这种图样不是空无内容的预期,这种预期后来会为现实之物的进入所扫除;它预先保持,并正是在其预先性的保持中才使得与诸实事的照面成为可能。当我们经验到现实之物时,物性的事先图样并不失效,它保持为“可能性的条件(Bedingung,译按:字面上亦有'使物成为物’、'使物物化’之意)”。
由此,存在论的图样就并不是在指定的地点找到(Vorfinden),它是物之结构的想出(Ausdenken)中存在的杜-撰。而这拟定着的思想乃是创造性的。这就是说,它脱离了人类的任意妄为。人类并不制作(machen)实体、世界、上帝与真理的思想,但他也并不像在手之物那样偶然地拣选它们。认为存在论必须将存在像一件实事那样把握,这是今天仍在流传的现象学之偏见。实事是在手的,它们立于那里;但诸实事的实事性也是在手的吗?存在把握之思的创造性特征是“制作”与“找到”这对相反概念所不能触及的;存在者的存在既不能简单地被“在特定地点找到”,亦不能被“制作”,它只有对于思而言才是可通达的。处于图样之运动形式中的思,乃是存在于人们“生起”(aufgehen)的原本方式。原初之思并不将已然预先持存的存在之朗现性导入“诸概念”,毋宁说它于其极端的清醒与活动性中,乃是人类将自身置于存在的本质性近处之方式,这存在或将生起赠予他,或拒绝这种赠予。存在论的图样是通往存在论经验的唯一途径。惟有在思之概念中,存在才原初地照耀自身。存在论之思乃是一(des Einen),“Εν τὀ Σοφόν”的起-思(an-denken)——但正是于此聚集性(Gesammeltheit)中,它乃是对这执掌世界的逻各斯之倾听,这逻各斯历经了“存在之世界发动(Weltaufbruch)”,并将一切最终-存在者刻入其形式的纹理之内。
作为存在的思者,人并不被刻画为存在者中心的那个事物,而是于中介性(Mittlerschaft)之中有其阶次与尊严。人是“中介者”:他是诸有限之物中的有限存在者——同时是原初-为一之根基的知情人,一切为无性(Nichtigkeit)所贯彻的存在者都从这根基中“发源”;他是中介者,设若他在万物之间来临——同时将自身舒展入世界的包罗万象中;他是中介者,假使他生存于真正的与无益(nichtig)的存在者之区分内;他最终是中介者,倘若他同时经受住存在的朗现与闭合,于薄暮时分朦胧的天色中在家(heimisch)——那里,存在从未消逝,却也从未全然在手。
人是必须要被超克的某物——不是在苦行或是向更高处的攀援中,而是在对其中介性存在的严肃对待中。人类生存的原初性将自身朗现于谬误(πλάνη)中,于漂泊(Irrfahrt,译按:字面意为“错误的旅程”)中,它朝向一切存在者深不可测的中间(abgründigen Mitte),朝向那存在由其中生长入一切存在者的中枢(Nabel)。
在人类之思中,存在本身自行朗现。它在这些朗现中是否自身耗尽,抑或由用之不竭的中间而不断将新的诸生成之历史置入游戏中——这没有人知道,如若埃庇米尼得斯(Epimenides)的原初古老之话语所言无虚:
“因为不仅地的中央,而且海的中央都没有中枢;而倘若果真有一个的话,那它就只有对诸神才是朗现的,而对有死者而言则深不可见。”
οὔτε γὰρ ἦν γαίης μέσος δμφαλὸς οὔτε θαλάσσης,
εἰ δέ τις ἔστι, θεοῖς δῆλος θνητοῖσι δ’ἄφαντος.