蓝江｜Stasis、例外状态与新帝国的诞生
Stasis、例外状态与新帝国的诞生
文｜蓝江
摘自｜《社会科学》2020年03期
内容摘要：特朗普的上台实际上代表着全球化政治格局的衰落，也意味着一个新帝国时代的崛起。本文从阿甘本对stasis的政治范式的分析出发，将内战作为政治的基本格局，相反，政治哲学中的契约和立法仅仅是这种内战格局的结果，内战不仅奠定了梭伦改革的雅典政制的基础，也奠定了现代民主政体的基础，即内战确立了斗争诸派别之间的均势平衡，迫使诸派别相互妥协而签订相应的契约。这样，自威斯特伐利亚公约以来的国际政治格局就是一种stasis的均势结构，但各方力量的平衡一旦被打破，形成例外状态，就必然导致从民主共和体制向帝国体制的过渡。今天的全球化的衰落正是stasis的均势平衡被单一势力打破的结果，而这个单一势力正在试图建立与恺撒相同的事业，即让全球政治从共和状态向新帝国状态过渡。
2019年10月16日，正在美国白宫接见意大利总统塞尔焦·马塔雷拉的特朗普为了表示与意大利的友好，突然说出了一具很“雷人”的话：“美国和意大利之间共享着共同的文化和政治遗产，可以追溯到数千年前的古罗马时代。”以致于刚刚还在兢兢业业从事翻译工作的女翻译都感到震惊，怀疑自己是不是听错了自己总统的话，露出一副惊讶的表情。当然，在许多人看来，这意味着美国和古罗马成为了历史悠久的“盟友”。问题也就在这里，那个曾经承载着西方文化荣耀的罗马帝国在公元476年就灭亡了，而在1776年才建国的美国何以成为“盟友”？
其实，这个小事件，或许真的不能从“时代错误”（anachronism）的角度来解读，因为在今天的许多美国保守派知识分子看来，美国就是“新罗马”，就是古罗马帝国的精神的当代延伸。与之前的绝大多数美国总统不同，与其说特朗普承袭的是华盛顿、亚当斯、杰斐逊、林肯，甚至里根的普世主义的自由主义观念，不如说他认可的是凯撒和奥古斯都的帝国事业，他这句“口误”实际上代表着美国政策的在实际层面上的转向，从新自由主义的普世国家转向了美国利益优先的新帝国主义。特朗普的这句口头“宣言”似乎宣告了一个新时代的新帝国主义的诞生，也宣示出新自由主义时代的全球化乌托邦幻想走向终结。今天留给我们的任务，恰恰是在全球化时代逐渐走弱（并不是消亡）的背景下，如果来理解新帝国主义崛起的深层原因。
一、作为政治范式的Stasis
2015年出版的《Stasis：作为一种政治范式的内战》（Stasis: Civil War as a Political Paradigm），是阿甘本的神圣人（homo sacer）系列在时间序列上的最后一本，尽管阿甘本将这本书列为该系列的2.2，在逻辑上，并不是神圣人的结论部分，但是阿甘本却将这本讨论古希腊的内战范畴stasis 的著作放在最后出版。一个更值得思考的问题是，在2007年《王国与荣耀》出版的时候，阿甘本的的确是将《王国与荣耀》作为神圣人系列的II.2。但是在出版“神圣人”大全集的时候，他突然将最后这本《Stasis》改为了II.2，而将之前的《王国与荣耀》的编号变成了II.4。这个问题，我们绝不能视为是阿甘本的在创作神圣人系列上的疏忽。或者说，在原来的书写顺序上，阿甘本在谈完了神圣人II.1的内容“例外状态”之后，的确下面的问题就是对于西方政治谱系学（即关于安济和治理的谱系学）的考察，从而说明“例外状态”在整个西方政治谱系中的地位。但是，在完成了《身体之用》之后，阿甘本突然意识到了一个更严重的问题，一个它曾经在《例外状态》中做出了简单结论的问题，我们可以看一下《例外状态》中的原文：
例外状态就是一种机制，它透过设置一个无序与秩序之间、生命与法则之间，统治权与治理权之间难分彼此的门槛，从而最终将司法-政治机器的两个侧面衔接并凝聚在一起。这个机制立足于这样一个假设，即无序（从统治权、活生生的法则或法律效力来看的无序）仍然与司法秩序有关，当权者悬搁了规范，并直接作用于生命。
这段话出现在《例外状态》的结论部分，也就是说，这个时期阿甘本十分肯定的认为，在例外状态下，会导致一种权力来悬搁日常的规范和法则，最终导致掌握着统治权的主权者直接掌控人们的生命。不过，在写完了《身体之用》之后的阿甘本，对之前的结论产生了怀疑，也就是说，例外状态是否一定会导致主权者悬搁规范，最后来掌控每一个人的赤裸生命？尽管这种情况在历史上举不胜举，但是不排除例外状态的结果还有其他的可能性：如果没有出现一位可以拥有足够的权力的主权者，悬搁常规的法律，来掌控生命，其结果会如何呢？这或许就是阿甘本在完成了所有的“神圣人”系列之后（甚至说是在他已经完成了“神圣人”的结论部分之后），返回来插入式地完成了一部新的著作，并将其放在之前的《例外状态》之后，实际上，可以视为阿甘本为了弥补这个逻辑漏洞而做出的努力，也就是说，阿甘本已经明确意识到，在例外状态下，事实上还存在着另一种结局，即内战（stasis）。
在《Stasis：作为一种政治范式的内战》的开头，阿甘本就将批判的炮火指向了当代政治哲学和政治科学研究，他十分犀利的指出：“众所周知，内战理论在今天是完全缺席的。”阿甘本之所以对当代政治哲学和政治科学进行批判，其根本原因在于，当代居于主导地位的政治哲学和政治科学（尤其是新自由主义政治哲学）全部都是以和谐和共识为基础的。无论是罗尔斯的多元自由主义，还是哈贝马斯的商谈伦理与协商政治，始终都是在一个和谐一致的框架下来讨论问题，例如罗尔斯就指出：“整个顺序就是制定一个正义观念和指导人们按照正确的秩序，把正义原则应用于正确的主题之中的图式。”罗尔斯的意思是，无论人们的各种完备性理论有多么大的差异，可以通过一种重叠共识的方法，在公共空间中形成一种正义的程序，从而让人们彼此间能够实现共存。
因此，当代主要的政治哲学思考的框架都是共识性的共存框架，在该框架的设定下，人们可以通过商谈和协商达到一致，从而保障新自由主义政治社会的稳定性。即便对于少数激进左派来说，也并没有真正摆脱这种以和谐一致为基础的政治哲学基本架构，例如英国激进左翼思想家尚塔尔·墨菲（Chantel Mouffe）提出用抗争性（agonistic）的多元主义政治来取代罗尔斯和哈贝马斯的协商政治，相对来说，墨菲的抗争性政治的确更多地体现了政治的无法妥协的性质，但是，墨菲的抗争性政治并不是真正的政治斗争，而是一种在既有的政治框架下争夺话语“霸权”（hegemony）的抗争，也就是说，墨菲以及她的战友恩内斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）的抗争性政治与真正的政治斗争（antagonism）有着霄壤之别，用墨菲的话来说：“在这种关系中，相互冲突的各方尽管都承认他们冲突不存在合理解决的可能，然而他们会认可他们对手的合法性。他们是'对手’而不是敌人。
这意味着，尽管处于冲突之中，他们还是把他们自己看作属于共同的政治联合体，看作分享共同的象征空间（冲突就发生于这一空间）。”拉克劳和墨菲的抗争仅仅是一种话语抗争，他们谋求的是霍耐特（Honneth）意义上的承认（recognition），即在“共同的象征空间”的争夺“霸权”的抗争，而不是你死我活的斗争。在这个意义上，诸如拉克劳和墨菲，以及法兰克福学派的新一代的代表人物霍耐特，都没有将政治的本质建立在斗争基础上，和新自由主义政治哲学殊途同归，他们试图在一个共同的联合体中，要么实现重叠共识的程序正义，要么通过争夺话语霸权的抗争，来实现他们所谓的承认。
阿甘本完全摒弃了这种忸怩作态的左右之争的政治哲学的态度，在他看来，无论是新自由主义的协商政治，还是激进左派的抗争政治，在本质上均是“和平学”（irenology）。也就是说，新自由主义和激进左派的政治都会将异议和不同立场表现出来，但他们都见不得任何真正的政治，即那种带有血腥和暴力，用血与火的殊死搏斗建立起来的政治。这样，学院派的政治哲学和政治科学，十分爱惜自己的羽毛，不忍心自己华丽的外衣上被一丁点血渍所玷污，更不可能让自己以身试法，让自己的身躯在生与死的战争上谱写出荣光。
然而，正如阿甘本所看到的那样，尽管主流政治哲学（无论是新自由主义还是激进左翼）都试图在自己的理论框架下消除暴力的色彩和血腥味道，但真正现实世界中的政治却不会因为西方世界的政治哲学家们的温情脉脉的哲学话语而变得宁谧和谐，相反，在新自由主义政治哲学大行其道的几十年里，我们却目睹了最残酷的血腥斗争，在上世纪有前南斯拉夫地区的克罗地亚族、塞尔维亚以及穆斯林族的绞肉机一般的血腥缠斗，而在今天，叙利亚北部、乌克兰的顿巴斯地区以及利比亚等地方仍然上演着你死我活的争斗，政治依然残酷，而政治哲学家们却往往在这些血腥的斗争面前话语孱弱，他们过惯了西方广场和媒体上口舌之争，却忘却了历史上的政治都是用皑皑白骨堆砌而成的。
在这个意义上，阿甘本意识到，政治的本质并不首先是“和平学”，而是“内战学”（stasiology）。在早期的《例外状态》中，阿甘本并没有意识到内战相对于政治哲学的价值，而是将例外状态的结果仅仅视为主权者对生命的直接掌控。但是，一旦常规的法律被悬搁，更有可能出现的不是强有力的主权者，而是在拥有绝对专制权力的主权者缺位的情况下，整个秩序陷入内战。在常规的秩序被破坏之后，更有可能陷入一种无序的状态，这种状态十分接近于霍布斯在《利维坦》中描述的“一切人对一切人的战争状态”。不过，我们需要注意的是，霍布斯强调说那种抽象的“一切人对一切人的战争状态”并没有在历史上存在过，这种假设也是建立在他对真实的历史的观测基础上，而在《利维坦》中，霍布斯在描述完“一切人对一切人的战争状态”之后，实际上使用了stasis一词。
但是“在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗争的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视，也就是说，他们在国土边境上筑碉堡，派边防部队并架设枪炮，还不断派间谍到邻国刺探，这就是内战（stasis）的姿态。”可以这样来理解，霍布斯的《利维坦》虽然从一个抽象的自然状态地假设得出了最终的普世国家的架构，但是这个架构建立在一个虚构的框架下，在当时的世界历史中，并没有得到直接的体现。事实上，霍布斯所处的时代，正是英国的内战时期，霍布斯的政治哲学的架构并不是建立在一个架空历史的空中楼阁之上，他身处于英国历史上最大的内战旋涡之中。1651年，他出版了《利维坦》，试图对处于内战之中的英国给出一剂处方，但是这剂处方并没有得到广泛的认同。
之后，在1660年，霍布斯又出版了另一部著作《比希莫特》（Behemoth），而这本新书的副标题就是“论长期议会或英格兰内战的对话录”。不过《比希莫特》一书的名气远远逊于《利维坦》，以致于对于很多读者来说，他们只看到了书写《利维坦》的霍布斯，并没有看到另一个霍布斯，即写作《比希莫特》的霍布斯。如果说，霍布斯在《利维坦》中为我们提供了一种建立普世国家（即“利维坦”）的可能性，试图在整个普世国家的框架下来化解“一切人对一切人的战争状态”，或者说消除在“利维坦”之下的内战（stasis），那么，对于讳莫如深的《比希莫特》，则代表着现代契约论国家的另一面，一个“比希莫特”的存在会直接形成与“利维坦”的对抗。为了更清晰地说明这一点，对于《比希莫特》，需要讨论如下几个问题：
（1）在《旧约·约伯记》提到了上帝在第六天创造了两个巨大的末日怪兽，一个是生活在水中的利维坦，另一个就是生活在大陆上的比希莫特，这两头怪兽始终处于stasis的状态中，直到世界终结那一天。在德国法学家卡尔·施米特（Carl Schmitt）那里，利维坦-比希莫特两条怪兽的对立，实际上也代表着“海洋-大陆”之间的对立。在《陆地与海洋》一书中，施米特曾十分明确地谈到：“自远古时代以降，人们就开始关注陆地和海洋的对抗，而且，大约在19 世纪末期，人们喜欢将当时的俄国与英国之间的紧张关系描绘成这么一个画像，即北极熊与鲸的争斗。鲸在此乃是一种巨大的、神秘的鱼，利维坦，关于这种鱼我们 以后还会提到它，而北极熊则是许多具有象征意义的陆地动物的代表。
根据中世纪所谓的卡巴拉主义者们的解释，世界 历史乃是强壮的鲸鱼亦即利维坦与同样强壮的陆地动物比希莫特之间的争斗，比希莫特被人们想象为一种公牛或大象。利维坦和比希莫特这个名字源于《约伯书》 (第40、41章）。卡巴拉主义者声称，比希莫特试图用自己的角或牙齿撕碎利维坦，而利维坦则用自己的鳍堵住这个陆地动物的嘴和鼻子，使得它无法进食和呼吸。它描画的乃是 陆权国家被海权国家封锁且被切断补给线，以至于饥谨而死的情形，它是如此的直观，只有一个神话意象才能把它表现 出来。这样，两个彼此争斗的势力彼此杀死了对方。”这样，在卡尔·施米特的分析中，利维坦和比希莫特的神话学框架就是一个内战（stasis）框架，这个内战，不可能在世俗世界的范围内得到解决，也不可能维持永久的和平。
（2）这样，霍布斯的《利维坦》和《比希莫特》两本著作的命名，绝不是随意的，而是他注意到了利维坦和比希莫特的内战性质，或者说，只要我们处在世界历史之中，只要我们没有进入到永恒的天国，那么利维坦和比希莫特之间的斗争就会永远持续下去。当霍布斯坚决使用这样的书名的时候，利维坦和比希莫特的内战已经成为了他理解政治范式的基础。在通常的政治哲学的理解中，《利维坦》看似走向了和平，即人们为了订立契约，而造就了这个名为国家（commonwealth）的怪兽，这个怪兽就是利维坦。在表面上，利维坦的确制造了和平，结束了“一切人对一切人的战争状态”，但是这种契约的订立，并不代表内战（stasis）结束，因为利维坦保持的只是这个由契约订立而证成的国家的内在稳定性，也就是说，利维坦的和平学只对于它的内在“人民”有效。而由“人民”一旦构成了利维坦，就必须要面对另一个挑战，即比希莫特的挑战。订立契约形成的利维坦并没有真正消除内战，而只是转化了内战的形式。这样，所有契约论传统（自霍布斯以降的自由主义政治哲学，以及今天罗尔斯开创的新自由主义政治哲学）都并不是真正的和谐或和平，他们只是以一种和谐的表象掩盖了内战的本质。
如果说“利维坦”是契约订立形成的国家，那么什么是“比希莫特”。对于这个问题，并不太容易给出答案。霍布斯的《比希莫特》的副标题之一是“论长期国会”，也就是说，霍布斯试图将人与人之间的这种争斗放在一个长期国会的框架下来思考，但是这个问题也并没有彻底得到解决。不过，可以肯定的是，与现代主流的政治哲学不同，霍布斯对于用一个立法框架来解决人与人之间的争端的协商方式，并不那么乐观，正如他描述克伦威尔针对议会的做法验证了议会并非解决内战的途径，“1657年议会做的第一件事就是把这份请愿呈递给护国公，希望他加冕为王，君临国政府。于是往届议会的故事重演： 大部分的议员不是被武力逐出议会，便是被迫屈膝”。在长期议会那里，根本不是什么和颜悦色或者声色凌厉的协商，而是血淋淋的斗争。在霍布斯那里（也是在阿甘本和卡尔·施米特）那里，政治哲学最基本的范式不是协商和商谈达成的一致，而是内战。内战是政治的基本范式，相反，宁谧的和谐只是表象，它的出现依赖于内战范式。也只有从内战范式出发，我们才能理解为什么新帝国主义在今天会死灰复燃。
二、从梭伦的“内战法”到普罗塔克的帝国叙事
在理解内战的政治范式的时候，有一个十分奇特的文献，这部文献之所以特殊，不仅仅是因为这部文献十分肯定地指出内战就是城邦政治的最基本范式，更重要的是，在后世的一些理论家那里，这部文献都成为理解古希腊雅典政制的一个重要案例，亚里士多德、普罗塔克、西塞罗、盖利乌斯等人都曾经提及这部重要的文献。这部文献就是梭伦在他的改革期间所订立的“内战法”（law of stasis）。
这部重要的文献之所以受到如此之多的古希腊和古罗马时期的思想家关注，正是因为它出自于奠定雅典政制的改革家梭伦之手。众所周知，梭伦和克里斯提尼的改革是奠定雅典成为古希腊最优秀城邦的政制基础。在梭伦改革之前的雅典，处于三大派别的斗争之中，即居住在雅典城周边的平原派，以及居住在苏尼昂海角的海岸派，还有居住在帕尔尼斯山和彭提利库斯山地区的山岳派。平原派占据了阿提卡地区最好的地理位置，他们从事海上贸易甚至掠夺，在所有三个派别中，平原派成为最富有，地位最高的派别。相反，山岳派以阿提卡的自耕小农为主，为了维持基本的农业生活，他们甚至会向富有的平原派借债，而繁重的债务时常会让山岳派的小农面临破产的边缘。对于这段历史，恩格斯曾经在《家庭、私有制和国家的起源》中有过十分明确的描述：
以后的雅典政治史，直到梭伦时代……贵族的统治日益加强，到了公元前600年前后，已经变得令人无法忍受了。这时，货币和高利贷已成为压制人民自由的主要手段。贵族们的主要居住地是雅典及其近郊，在那里，海上贸易以及附带的有时仍然进行的海上掠夺，使得贵族们发财致富，并使货币财富集中在他们手中。由此而日益发达的货币经济，就像腐蚀行动 酸液一样，渗入了农村公社的以自然经济为基础的传统的生活方式。
从恩格斯的这段描述中，可以清晰地看出，雅典城邦实际上并不是一个真正统一的政治实体，它建立在一种stasis的模式之上，这种stasis模式，在梭伦时代，表现以海上贸易和放高利贷为生的平原派和以小农的自然经济为主体的山岳派之间的内战。
不过，在现代西方政治思想史的解释中，梭伦改革运动尤其是在其后继者克里斯提尼的秉承之下，这次改革被视为古代雅典的民主改革的典范。正如美国政治理论家斯科特·戈登曾指出：“克里斯提尼在平民和军队的拥护下取得了政治领导权，他在梭伦改革的基础上实行了政制变革，使雅典走上了民主政治道路”。在戈登这样的现代政治理论家看来，梭伦和克里斯提尼的改革，不仅仅奠定的是古代雅典的民主政治，而且这种公民大会协商和投票的范式成为了整个西方民主政治的典范。在一定程度上，戈登对梭伦和克里斯提尼改革的评价是正确的，正是因为梭伦的改革和克里斯提尼的坚持，才开创了以公民大会和贝壳放逐法民主政治的典范，并对后世的民主制的建立形成了深远的影响。
不过，对于梭伦改革的政治内涵，我们不能仅仅从最后形成的政制来看，因为这种政制只是最终的结果。就像梭伦打好了整个社会的根基之后，再由克里斯提尼完成了整个雕塑的外观并加以润色。实际上，梭伦改革中最有效力的部分就是“解负令”（σεισάχθια）。在亚里士多德的《雅典政制》中，他曾这样来描述“解负令”：“当梭伦成为政事的领导者的时候，他就禁止以人身为担保的借贷，一举而永远地解放了人民，他有制定法律，下令取消公私债务，其法案以'解负令’闻名，意即人民卸下他们的重担。”对于梭伦的“解负令”，我们绝不能仅仅视为一种经济上的解放，梭伦的“解负令”的主要目的也不是从经济上解放贫困的农民或负债之人。
相反，梭伦更为担心的是平原派的富裕的贵族阶层势力的强大，他们需要这些解除债务负担的自由民来平衡强大的平原派食利阶层和贵族。按照英国史学家哈蒙德的评价，梭伦的“解负令”的价值在于：“梭伦通过用法律手续恢复最下层各阶级的人身自由权利以及加强他们在国家经济生活中的地位和给予移居手工艺人、避难者以公民权等方法，大大提高了这些最下层阶级的地位。”也就是说，梭伦之所以实施“解负令”，是为了解决一个更为重要的问题，因为如果不加以法律上的干预，经济上十分强大的平原派食利阶层和贵族就会利用债务来吞噬掉城邦的其他成员，尤其是山岳派的小农和归化的手工艺人。一旦这些阶层在经济上被吞噬，或者由于债务从属于食利阶层和贵族，那么贵族就会将自己的利益凌驾于城邦之上，倘若如此，不仅对于执政官来说，也对于整个城邦来说，都是一种潜在的危险。同样，哈蒙德也注意到梭伦对公民大会的改革，在雅典城邦中公民大会是按照人数来投票的，但是下层阶级在人数上占据极大优势，正如哈蒙德所说：“梭伦不愿使用公民大会，这个最下层各阶级可能在其中占绝大多数的机构，来掌握国家的命运。”倘若如此，下层阶级会利用人数优势会在公民大会上来扼杀贵族阶层的政治空间，从而让下层利益凌驾于城邦之上。因此，梭罗在公民大会上提出了一个四百人议事会，这个四百人议事会不能决策，但可以决定公民大会讨论议题，而公民大会在投票决定的时候不能额外增加议题。同时，这个四百人议事会也有一个财产资格的限制，相当于这个议事会给予了地位尊贵的贵族和富有阶层一个保障，不至于让他们在政治上被人数占绝对优势的下层阶级所消灭。
如果我们将“解负令”和四百人议事会的改革合并起来理解会十分有意思，也就是说，梭伦的改革一方面不希望下层阶级在经济上被贵族所消灭，同时他也不希望贵族和富有阶层在政治上被具有人数优势的小农和手工艺人所消灭。雅典城邦之所以是民主的，并不仅仅是它能够提供相对自由的贸易，相对较少的城邦管制，以及全体公民参与的议事制度。在这个表层的经济自由和议事政治下面，有一个更为根本的东西，即不同派别之间的平衡。如果平原派吞噬了下层阶级，雅典就会沦为僭主政治，普通民众的利益遭到盘剥；最终会演化为寡头政制；如果下层阶级利用公民大会驱逐了贵族阶层，那么雅典就会变成暴民政治，最终城邦将陷入混乱。所以，梭伦改革的真正要害在于，在各个派别之间的平衡，在平原派和山岳派之间的平衡，在贵族和食利阶层与小农和手工艺人之间的平衡，需要在城邦之中让不同的势力能够具有差不多的势力，让他们进行内战（stasis），这样，才能让雅典的民主政制得到维持。
所以，我们需要在这个背景下来理解梭伦的“内战法”。关于梭伦的“内战法”的文献记载，主要有两个来源，一个是亚里士多德的《雅典政制》，另一个是来自于普罗塔克的《古希腊罗马名人传》。这两个文献记载基本上都为我们清楚地描述了“内战法”的大致样貌，在描述的内容上基本一致，但是二者间存在着一点点细微的差别（但绝非毫无意义的差别）。为了理解这一点，我们可以首先读一下亚里士多德《雅典政制》的描述：
他看到国家经常处在内战（στασιάζονσαν）状态，而有的公民竟然漠不关心国事，听任自然，因为他制定了一种特别法律对付他们，规定任何人当发生内战（στασιαζούσης）之时，袖手不前，不加入任何一方者，将丧失公民权利，而不成为城邦的一份子。
这是让后世许多政治理论家感到疑惑的法令，尤其对于那些主张公共领域和私人领域之分，主张消极自由权利的当代新自由主义政治哲学来说，这是一个与自由观念相抵牾的法律。因为这势必意味着城邦需要干涉公民的选择自由，他们只能选择在不同派别之间站队，而不能选择袖手旁观。但是，这也最让人疑惑的地方，在很多现代政治理论家看来，雅典的危机恰恰应该是贫困阶层和富有阶层之间的斗争造成的，那么执政者应该考虑的是如何化解危机，即弥合两个派别之间的裂痕，从而让城邦重新归于统一。但是，梭伦采用了相反的方法，他的“内战法”恰好是强化危机，甚至让那些不选边站的人也必须要在不同派别间站队，不允许存在着中立的阶层。那么，梭伦的“内战法”针对的对象，与其说是下层小农和手工业者或贵族和食利阶层，不如说是那些中立的不站任何派别的人。在梭伦看来，这些人才是构成对城邦威胁最大的人，他甚至不惜立法将不选边站队的人驱逐出城邦。之所以有这样的法律出现，恰恰在于，梭伦认识到，对于雅典城邦来说，最大的威胁不是内战，而是一潭死水式的和谐，城邦的敌人不是贵族和平民，而是试图回避任何派别斗争的人。这样，我们可以推断出一个潜在的结论：stasis是雅典政制的基石。
也就是说，雅典的民主制在根本上建立在内战的政治范式基础上，让民主制能够长期持续的必要因素就是让城邦的诸派别处于内战之中，不容许存在任何的中立和袖手旁观的公民。用迪米特里斯·瓦杜拉基斯（Dimitris Vadoulakis）的话来说：“内战危机就是成为雅典公民和居民的条件，甚至是让城邦得以运作的条件。梭伦的法律所体现的并不是如何去避免内战危机。相反，他给出的是所有人应该如何参与到内战之中——仿佛其目的就是强化内战。而任何想回避内战的人都应当受到惩罚。民主对内战的克服就是在雅典政制下降内战体制化。按照梭伦的看法，追随他的雅典人需要看清一个幻象，这个幻象认为实现了民主制就会避免内战的危机。而梭伦认为，民主制恰恰在于祛除这种幻象。”
显然，在时间上离梭伦改革并不遥远，也曾经经历过雅典民主政治败落的亚里士多德能够十分清晰地体会梭伦改革的深刻基础，即将内战作为雅典政制的基石。所以，亚里士多德也看到了内战对于雅典民主的积极意义，在《雅典政制》中，他十分引述了梭伦的诗歌来说明内战相对于城邦政制的奠基作用：
我制定法律，无贵无贱，一视同仁，
直到而行，人人各得其所。
……
因为我有时让敌对的两派之一得意，
而有时又令另一派欢欣，
这个城邦就会有许多人遭受损失。
所以我护卫两方，
进退维谷，有如孤狼在一群猎狗之中。
……
然而我，在他们的的武装对垒中
立起了一根分隔两方的柱子。
对于梭伦的“内战法”，我们还需要对照另一个文本来看，即普罗塔克在《古希腊罗马名人传》中《梭伦传》的记载：
在他所制定的法律条文中，有一条非常特别而且让人感到惊异，那就是在一个内战（στάσει）中所有保持中立的人士应予以籍没家产的处分。他认为一个公民，不应该对于公众利益抱着漠不关心和置身事外的态度，只是一心要保障私人事务的安全，或是对社会的骚乱毫无知觉而感到沾沾自喜。公民立即参加好的党派，这是个人可以选择的权利，协助他们采取勇敢的行动，总比保持在危险之外，带着投机的眼光，视状况再做决定要高尚得多。
对于普罗塔克对梭伦的“内战法”的描述，实际上比亚里士多德的《雅典政制》中的描述要详细。不过这段话里面有几个值得关注的点：
（1）与亚里士多德对梭罗的积极肯定的评价不同，普罗塔克对于梭伦的“内战法”的第一反应是“令人惊异”的。普罗塔克大致生活于公元1世纪，他所处的年代应该是罗马皇帝克劳狄乌斯和尼禄在位时期。这个时期，已经与梭伦改革的时间相距甚远，普罗塔克对梭伦的雅典政治的理解，恰恰不是在民主政治的雅典政制下的理解（这是他与亚里士多德的最大区别），而是在罗马帝国的统治下，臣民并不像雅典城邦公民那样必须参与政治，因此，梭伦强制要求公民必须在诸派别之间站队的“内战法”并不在帝国时期的罗马流行，人们臣服于恺撒的统治，而不参与政治，也不会参与斗争。
（2）与亚里士多德将内战视为雅典政制的基础不同，普罗塔克虽然也提到的内战（στάσει），但是在普罗塔克看来，内战是一个偶然性的现象，而不是罗马帝国长期场景。也就是说，在梭伦那里作为最基本政治范式的内战，在罗马帝国时期并不构成政治的基础。对梭伦“内战法”不太理解的普罗塔克只能根据自己的理解给出了一个解释，他将梭伦的“内战法”视为鼓励“勇敢的行为”，避免带着“投机的眼光”。于是，在梭伦的“内战法”中的内战-中立的二元对立，被普罗塔克描述为了勇敢与投机的对立。因为在普罗塔克看来，帝国臣民保持政治上的中立并非坏事，但是积极参与内战的行为，他只能转化为一种罗马帝国时期的美德——即“勇敢”——才能得以理解。
由此可以看出，普罗塔克所处的罗马帝国时代，已经丧失了对梭伦改革的内战范式的肯定性理解。这同时意味着，罗马帝国实际上是消除了让公民参与政治的必要性的体制，在这种体制下，臣民的生活是非政治性的，因为他们没有必要参与城邦和帝国政治的决定，而偶然地在内战中的参与，也只能归属为“勇敢”的个人美德。总而言之，普罗塔克的《古希腊罗马名人传》实际上是一种帝国叙事，他将古希腊罗马的种种历史转化为帝国下的治理范式，而公民的政治性范式（即内战范式）几乎从帝国的视野中消失殆尽，取而代之的是一种偶然性的内战纷争，而在勇性之后，帝国终归需要从内战状态恢复到太平状态。这是一种帝国的颂歌，也是对内战政治范式的忘却，帝国叙事将内战范式彻底的掩盖了。
三、例外状态与新帝国的兴起
显然，亚里士多德与普罗塔克各自对梭伦“内战法”的描述上的差别，恰恰是从雅典民主政体想罗马帝国政体过渡的一个标志。那么究竟是什么让这种过渡成为可能的？或者说，民主政体的崩坏如何让位帝国政体？这个问题不仅仅是理解古希腊罗马的历史的古典学问题，也是今天我们来理解在经济全球化的普世主义的理想崩溃之后，以特朗普为代表的新帝国主义崛起的关键所在，那么，从雅典政治向罗马帝国过渡究竟是如何实现的？
正如瓦杜拉基斯所言，梭伦改革所实现的并不是去避免内战的体制，恰恰相反，他将不同派别之间的内战制度化了，让不同利益的人可以在城邦之中争斗。但是，更进一步的问题是，这种争斗何以不会摧毁城邦。瓦杜拉基斯给出了另一种解释，即人们往往只注意了stasis的一个意思，即内战和斗争的意思，忽视了*sta这个词根还形成了另一串词系，如国家（State）和稳固（stability）实际上也是出自于词根*sta。不过，尽管stasis意味着内战，但是stasis并不会导致城邦的摧毁，在柏拉图的《理想国》中，他就曾十分清楚地将内战区别于“战争”（πόλεμός），柏拉图借用苏格拉底之口说道：
我的看法是，正如我们有两个不同的名称——“战争”（πόλεμός）与“内战”（στάσις）一样，我们也有两个不同的事情。所谓两个不同的事情，一指内部的，自己人的，一指国外的，敌我的。国内的冲突可称为“内战”，对外冲突可称为“战争”。
柏拉图的这个区分十分重要，因为这不仅标明了内战（στάσις）实际上是城邦的常态，更重要的是stasis并不是一派占据绝对优势来压到另一方，而是各方力量都无法在政治上消灭对手，成为了一种均衡的状态，在一定程度上，我们也可以将stasis理解为城邦的诸党派因为实力相当，谁也无法消灭对方，在不断的斗争中保持了一种均势，而这种均势让雅典城邦获得了稳定性。这是一种对社会契约论的反解读，也就是说，并非因为签订了契约，才让城邦或国家保持了稳定，恰恰相反，正是因为在诸党派的内战中，谁也无法消灭谁，在实际的力量上保持了一种均势，一种动态的平衡，从而让诸党派不得不签订契约来维持城邦和国家的稳定，这正是瓦杜拉基斯认为梭伦改革实现的就是stasis在城邦之内的制度化，让各方势力通过内战达到均势，没有任何一方可以在stasis中获胜，从而保持了一种平衡，而签订契约不过是这种均势平衡的结果。用瓦杜拉基斯的话来说：“动态均衡带来了城邦稳定”。
由此可见，现代契约论下的民族国家和市民社会的架构，事实上也是这种动态均势的结果。也就是说，在各种势力都能保持大致的实力平衡的情况下，我们形成一种契约，将这种均势的stasis加以合法化。在国际政治中，所谓的威斯特伐利亚公约也可以理解为stasis的结果，因为经过三十年的宗教战争，没有一方能够看到彻底战胜对方的希望，这样，当欧洲的主要国家聚集在1648年聚集在威斯特伐利亚签订合约，不仅代表着天主教势力和新教势力内战的均势状态，最终保持了相对稳定，也意味着在欧洲形成了新的格局，即威斯特伐利亚格局，将不同势力的内战变成一种常规样态。这样，威斯特伐利亚公约是天主教和新教三十年内战产生的均势的stasis的结果，而不是合约产生了势力平衡。在此后的维也纳格局、凡尔赛格局和雅尔塔格局的蓝本，其核心就是各大势力之间的均势平衡，即stasis。
于是，可以看到，stasis的平衡就好像浮在水面上的冰层一样，我们在常规状态下看到的就是平整的冰面，而看不到冰面之下涌动的各种水流的交汇和运动。由于stasis造就的平衡是一种动态平衡，这种各个势力之间的角力，绝不是一张简单的契约和法律条文就能真正限定住的东西。这势必意味着，在当代自由主义契约论政治哲学传统中，必然会遭遇这样的状况，即存在一种状况，这种状况无法纳入到合法性的政治框架下，也无法因循惯例来对它进行处置，这就是例外状态（Ausnahmezustand）。
什么是例外状态？根据阿甘本的说法：“例外状态实际上是一个空洞（kenomatic）的状况，一种法律空洞化的状态。”之所以会出现例外状态，就是真实的stasis状态的动态性和合法性框架（无论是成文法还是习惯法）的稳定性之间的不对称性造成的。合法性框架只能确定一个有限的常规状态，让处于法律框架下的各方都能够按照约定的协议来实施行为，而这种遵从协议的行为，实际上是建立在各方势力的实力均衡基础上，即建立在stasis政治范式基础上。在当代许多政治哲学中，这种遵从协议的行为被视为“契约精神”，在这种政治哲学的逻辑中，因为订立的契约的合法性，才证成了政治制度合法性，也让良序社会在契约框架下得以实现。正如卡尔·施米特所言：“所有国家生活基本的'合法律性原则’终极的真正的意义在于，最终不再有统治或者命令，因为只有非人格的有效规范生效。”但这种尊从非人格的契约的精神，在卡尔·施米特看来，实际上就是一种政治神学。这种政治神学将一种非人格的观念上升到凌驾于生活世界之上的高度，从而试图让现实中的行为来从属于这种观念上的合法性。但是，真正的问题在于大地，在于基于现实实力的诸派别的均势状态。问题在于，在维持着表面上平静的合法性框架（无论是自然法观念还是契约精神）之下的实力均衡被打破，就可以陷入例外状态。
这样，如果在例外状态下，各方实力仍然保持谁也无法战胜对法，各方就会达成妥协，重新恢复到均势的stasis状态，唯一的变化是，重新拟定了条约，各方力量重新按照新的条约来约束自己的行为。这就是从凡尔赛条约向旧金山和约的变化，也是从国际联盟向联合国的演变。但是，各方实力的均衡可以一个特定情况下打破，即产生了一个绝对权威，从而以压倒性的优势获得主权，并在例外状态下做出了裁决。正如卡尔·施米特在《政治神学》的开篇就提出：“主权就是对例外状态的决断”。也就是说，在例外状态下，通常情况下有效的法律和契约都被悬置了，然而，这个时候并没有陷入到无序状态，或者说，陷入到霍布斯假设的自然状态，相反，在常规法律被悬置的情况下，实际上还涌动的暗流，那水面上的冰层的破裂，并不会影响到冰层之下的水的流动，同样，常规法律在例外状态下被悬置，也不代表着真实的政治状态也遭到了破坏。如果我们理解了作为政治哲学基本范式的stasis，就会明白，用来包裹的真正政治的外层的合法性在例外状态下的破裂，会回归到诸方势力的角力状态，而倘若一方能够对例外状态做出决断，也就意味着决断之人打破了stasis下的均势，成为卡尔·施米特意义上的主权者。
阿甘本将例外状态也称之为悬法（iustitium）状态。悬法并不是无法，它是介于常规法律和无法状态之间的中间状态，在悬法状态下，法律变成了掏空形式的法律，或者说带有带有删除线的法律状态。在这种情况下，法律只有一个空洞的形式，真正的主权者不是信守法律，而是勇于打破秩序而免于让城邦遭受毁灭。阿甘本在这里借用了德国法律史教授阿道尔夫·尼森（Adolphe Nissen）的话说：“对于一个没有对应条款的共和国中，人民要么遵守既定秩序，而遭到毁灭，要么打破常规，而免于遭到蹂躏”。也就是说，出于保护国家或城邦的理由，通常意义上的法律被悬置，只留下了法的空洞的形式，而一旦某个人物能够向这个空洞的形式注入内容，并做出暴力性的裁决，这个人物就能成为主权者，即帝国之主。当恺撒率领高卢的军队跨过卢比孔河的时候，也意味着前三头同盟的均势被打破，而恺撒在内战中不断地高奏凯歌，也宣布了传统意义上的平民党（以格拉古兄弟和喀提林为代表）和贵族党（以元老院和庞培为代表）的stasis的政治范式的终结，一个新的党派，即恺撒自己创造了凌驾于平民党与贵族党党争之上的新范式，这就是新的帝国党，恺撒以及他的继任者奥古斯都皇帝彻底将共和派的驱逐出政治场域，从而奠定了新的帝国的政治范式。
于是，我们可以理解帝国范式与例外状态的关联。不过，帝国的产生还需要其他条件。意大利政治思想家马西莫·卡西亚里（Massimo Cacciari）十分明确地指出：“帝国产生于危机。但不是所有的危机都能够产生帝国。……若要帝国成为现实，必须要爆发这样的危机，即危机能带来跨时代的变化，这个变化不仅仅开启了一个新的政治体制，而且也不可避免地产生了新的国家形式。”也就是说，新帝国的产生，不仅仅需要例外状态，传统的均势平衡被打破，stasis让常规的秩序被悬置，让某个领导者可以自由地对例外状态做出裁量，从而确定新的政治范式。
我们可以在这样的范式下来理解当今世界范围内的新帝国的范式。首先，传统的stasis的终结，这不仅仅指的是冷战格局的终结，也是指在经济关系上的多极世界的终结，换句话说，这种stasis终结具体指的是自冷战以来的全球化格局的终结，如果向前追溯，甚至可以说是自威斯特伐利亚公约以来的均势格局的终结。特朗普的上台不仅仅是将自里根总统以来的新自由主义和多元文化主义的政策放弃，而在今天，美国试图依靠自己地位来塑造有利于自己的新秩序。在这种情况下，特朗普将很多现行的法律变成了悬法，他以紧急状态（在针对中国华为公司的案例中，特朗普所诉诸紧急状态）的名义，实现了他自己的裁决，从而试图将美国的国家利益凌驾在世界的格局之上。而这些行为已经彻底改变了冷战结束之后的全球化政治格局，也重新让世界变成了帝国战场。但是，这并不意味着特朗普的帝国就是哈特和奈格里的帝国，哈特和奈格里的分析是建立在全球化基础上的，他们所谓的“帝国”实际上也是凌驾在美国至上。
相反，特朗普的帝国重新将美国的利益凌驾在世界规则之上，当他以例外状态的名义，先后退出了多个国际组织，甚至在当下威胁退出世界贸易组织，已经十分清楚地看到，特朗普正在塑造一种超越传统全球化下的均势理论，即他试图利用美国现有的实力，来打破全球的stasis的状态，从而能像恺撒一样树立起新帝国，让全球政治从共和状态（即联合国框架下的诸国的共和体制）变成帝国状态（以美国利益和美国霸权为核心的新全球秩序）。这或许是特朗普认为他所领导的美国是“新罗马”的根源原因所在，因为在这个全球化的国际法则，即一种梭伦式的各方均势状态被打破之后，新的恺撒必将崛起，而这个新恺撒试图在例外状态下重新回到传统帝国政治的轨道。尽管特朗普的帝国仅仅是刚刚开始，但是，未来的世界必然会陷入新帝国内战的阴霾。
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