阿甘本《需要的概念》 | 蓝江小译
需要的概念
---阿甘本---
译
「蓝江」
哲学一直会发现自己不断地面对严格界定需要（esigenza）概念的任务。对其定义非常迫切，因为我们可以说——没有玩弄辞藻——哲学需要这个定义，哲学的可能性与这个需要完全一致。
如果我们没有需要，只有必然性，那么就不会有哲学。哲学的基本要素并不是那些迫使我们的东西，而是我们需要东西，并不是那些必然是或纯粹事实性的实在，而是需要。但正因为需要，甚至可能性和偶然性都会转变和改变自己。也就是说，需要的定义意味着重新界定模式概念的预备任务。
莱布尼茨将需要当作可能性的一种属性：“所有的可能性都需要实存”（omne possible exigit existiturire）。可能性需要的是变成真实，潜能——或本质——需要实存。因此，莱布尼茨将实存界定为本质的需要：“如果实存不仅仅是本质的需要，那么它也会具有一个本质，即事物会被添加某种东西，那么或许被再问一遍是否这个本质会实存，为什么是这个实存而不是另一个”。同样，托马斯·阿奎那反讽地写道：“正如我们不可能说跑在跑，所以我们也不能说实存在实存。”
-莱布尼茨-
实存并不是于本质或可能性之外的什么东西（quid），它仅仅是包含在本质中的一个需要而已。但我们应该如何理解这个需要？在1689的一个片段中，莱布尼茨将这个需要界定为existiturientia（这个词来自于实存（existere）的未来不定式），借助这个词，他试图让推理原则变得可以理解。为什么“那些实存的事物（ad existendum）比那些不实存的事物的普遍理由中包含了某种东西，而不是一无所有”的原因就在于，“如果可以用一个词来言说它，那么这就是本质的需要（in existiturientia essentiae）。”需要最终的根源在于上帝（“因为本质需要实存（existituritionsessentiarum），所以必然有一个根源（a parte rei），这个根源可能只能是必然实体，本质的根基（fundus）和实存的根源（fons），我们知道，这就是上帝……如果不是经由上帝并在上帝之中，本质根本无法找到去实存（adexistendum）的方式”）。
需要范式之一是记忆：瓦尔特·本雅明曾经写道，在记忆中，我们经历了那些看起来绝对完善的东西（过去）如何突然再一次变得不再完善。即便记忆，由于让过去变得不再完善，于是，我们仍然有可能去创造它，记忆就是类似于需要的东西。莱布尼茨在需要问题上的态度在这里被颠倒了：需要不可能实存，而真实（已经实存着的东西）需要实现其可能性。如果思想没有能力赋予实在以可能性，证明那些仅仅建立在事实基础上的意见是虚假的，那么思想是什么？思想首先意味着让真实再一次变为可能的需要，不仅公正对待事物，也公正对待它们的裂口。
-本雅明-
同样，本雅明写道，梅诗金公爵[1]（principe Myskin）的一生需要永远不被忘却。这并不意味着已经被忘却现在需要返回到记忆中：需要与这样的无法忘记的，即便当任何人已经永远忘记了它。在这个意义上，无法忘记的东西就是需要的形式。这并非是主体的诉求，它是世界的状态，实体的属性——用斯宾诺莎的话来说，这就是一种精神，它将实体视为本质的建构。
[1]梅诗金公爵是陀思妥耶夫斯基的小说《白痴》中的主人公，梅诗金身上体现着陀思妥耶夫斯基所认可的观念，其行为方式也是由作家用一种理想主义的笔法所规划的。他爱纳纳斯塔霞，但不是通常的两性之爱，而是基督式的爱，它更多地带有悲悯和同情的成分——译注。
所以，需要就像正义一样，是本体论的范畴，而不是道德范畴。它也不是逻辑学范畴，因为它并不暗含着其对象，就像三角形的本质暗含着其内角和等于两直角之和。换句话说，我们说某一物存在，而另一物将存在，但前者在逻辑上并不暗含着后者，或在其概念中包含着后者，前者不会在事实层面上迫使后者实存，那么我们可以说前者需要后者。
可以在本体论范畴上对这个定义进行修正，哲学家们拒绝进行这个修正。莱布尼茨将需要归于本质（或可能性），让实存成为需要的对象。也就是说，他的思想依然是本体论装置[2]（dispositivo ontologico）的分支，这个装置区分了本质和实存，区分了存在中的潜能和行为，在上帝那里看到了二者无差分的点，即“实存化”（existentificans）原则，一个让本质变成实存的原则。包含着需要的潜能是什么？如果实存仅仅是一种需要，那么我们应当如何思考实存？如若需要是比本质与实存的区分，可能性与现实的区分更为古老的东西又会如何？倘若存在本身就被看作一种需要又会如何？需要的道德模式（可能性、偶然性、必然性）不足以说明这个问题，而我们注定需要质疑这个模式。
[2]Dispositivo是阿甘本使用频率很多的一个词汇，对其翻译也是一个难题。阿甘本曾专门写过一本书来讨论这个问题（Che cos'è un dispositivo? Torino: Nottetempo, 2006），阿甘本将这个词追溯到福柯的dispositif，而这个词在福柯的《知识考古学》中，被视为是另一个滥觞于黑格尔的《精神现象学》中的词汇positivité的同义词，后者在谢强、马月的《知识考古学》的中译本中被翻译为“实证性”，这个词如果不加特殊说明，几乎是无法理解的。显然，dispositif不能理解为实证性，更恰当的理解是一种现代的总体运作机制，根据阿甘本的考证，拉丁语中的dispositio是对古希腊语中的οἰκονομία（亚里士多德使用这个词是形容与城邦治理对立的家政治理，后来这个词被基督教所引用，即上帝对世俗世界的管理，就如同他的家政一样，它并不直接现身，但通过某种机制让世俗世界有序地运行的，οἰκονομία的即现代意义上的economy的词源，但不能理解为现代意义上的经济）的一词的翻译，也就是一种让政治和社会良序运行的机制，我在翻译阿甘本的《王国与荣耀》的时候，刻意将oikonimia翻译为一个生僻词——“安济”，就是为了让读者不要与现代的经济概念弄混淆，而且现代的经济实际上是一种使现代社会得以良序运行的机制，在这个意义上，经济就是一种现代意义上的安济。而刘耀辉和尉光吉翻译的《论友爱》一书中收录了Che cos'è un dispositivo?一书，这本书在中译本中的题目是“什么是装置？”，也就是说，将阿甘本的dispositivo翻译为了装置，这个翻译并无错误，基本上也体现了阿甘本的主要意义，即dispositivo就是一种社会和生活运行的机制或装置，这或许也是英译者会将dispositivo翻译为apparatus的原因。如果把dispositivo视为一种装置，那么才有阿甘本的让装置inoperative的结论，即最终的弥赛亚与装置彻底无作（inoperative）有密切关系。鉴于此，本书中对dispositivo的翻译，采用了刘耀辉、尉光吉中译本中的译法——“装置”，尽管这个“装置”的译法仍然不能穷尽阿甘本在书中使用的意义，尤其是当阿甘本将dispositivo的含义引申到的拉丁语中的dispositio和古希腊语的οἰκονομία的时候更是如此——译注。
由于需要不是一个道德范畴，那么需要不是来自于道德上的律令，它也无需面对必须如何的律令。倘若如此，我们需要义无反顾地去谴责现代道德，现代道德不再追求幸福，而是喜欢让自己体现在绝对律令形式之中。
圣保罗将信仰（πίστις）定义为我们所希望的东西的实存（ὑπόστασις）。即信仰提供了一种尚未实存的现实和实体。在这个意义上，信仰等于需要，不过需要说明的前提是他并不是冀望某种东西的到来（对于信徒来说），也不是需要加以实现（对于政治战士来说）：我们希望的东西已经完全作为一种需要表现出来了。因此，信仰不可能是信徒的属性，而是一种并不属于他的需要，从外部，从他所希望的事物出发来触及他。
当斯宾诺莎将本质定义为“努力”[3]（conatus）时，他提到了某种像需要的东西。这就是为什么在《伦理学》第三部分的命题七中（“一物竭力（conatur）保持其存在的努力（conatus）不是别的，即是那物的现实本质。”），其中的conatus不应该像通俗译法那样翻译为“努力”，而是应该翻译为“需要”：“一物需要（conatur）保持其存在的需要（conatus）不是别的，即是那物的现实本质。”存在物有需要（或欲求：一则边注说明欲求（cupiditas）就是conatus的名字之一），这个事实意味着需要不会在事实上的现实中耗尽，而是包含着一个超越现实的需要。再说一次，这意味着欲望并不属于主体，而是属于存在物。正如某些人梦到的某些东西实际上已经拥有了它一样，欲望会带来满足。
[3]在翻译conatus这个词的时候，我们应该注意阿甘本的语境。因为下文提到他不同意通俗译法，所以本段开头的conatus应该指的是通俗译法，后文中的《伦理学》引文来自于贺麟译本（斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆1983年版，第106页），这句话里面的conatus遵从和贺先生的译法“努力”，这显然不是阿甘本赞同的译法，鉴于阿甘本的译法属于他自己的创见，所以在这里以及后面的《伦理学》引文中还是按照“努力”的译法，后来的文字再根据阿甘本讨论的具体情形来决定译法——译注。
-斯宾诺莎-
需要既不是与事实范围一致，也不是与理想范围一致。相反，它是一个材料，在这个意义上，柏拉图在《蒂迈欧篇》中将它界定为介于理念和感性之间的第三种形式，“它提供了一个让事物得以形成的空域（χώρα）和房子”。因此，在空域（χώρα）中，我们可以谈论需要，我们认为需要“缺少感觉”（ μετ’ἀναισθησίας——并不是“没有感觉”，而是“感觉麻痹了”），并“大胆推理就是最直接可信任的东西”：换句话说，我们可以说需要拥有无感觉的感觉证明（柏拉图说，正如在梦中一样），是没有任何定义的可以理解的思想。在这个意义上，材料就是需要，它打破了在感性和理性，语言和非语言的错误的非此即彼的选择：他就是思想和语言的物质性，正如那里存在着感觉中的可理解性一样。这就是第三种悬而未决的东西，亚里士多德称之为ὔλη，中世纪哲学家称之为silva，“实体的无色之脸”，“不知倦怠的繁殖的子宫”，普罗提诺说这就像一个“无形的痕迹”一样。
我们不能将材料视为一个底层，而是一个身体需求：它就是身体需要的东西，即我们所认为的最私密的潜能。那么我们更好地理解了这种关系，即将材料与可能性衔接起来的关系（因此沙特尔（Chartres）的柏拉图主义者将ὔλη界定为“绝对可能性，让一切事物都暗含在自身中”）；可能之物的需要不一定付诸行动，而是让自己材料化（materiaris），成为材料。在这个意义上，我们需要解释一下中世纪唯物主义者的一些臭名昭著的论题，如贝纳的亚马里克（Amalrico di Bène）和迪南的大卫（Davide di Dinant），他们将上帝定义为材料（yle mundi est ispe deus）：上帝发生在身体之中，需要标示着上帝，并让上帝材料化。
按照本雅明的原理，正如弥赛亚王国只能在历史中以荒谬和不堪的形式出现，所以，在事实层次上，需要在最不引人瞩目的地方的出现，它按照这种模式出现，即在现今的环境中，它以最卑微和最不协调的方式出现。相对于需要，所有的事实都是不充分的，所有的实现都是不圆满的。这并不是因为需要超过了可能实现的范围，而仅仅是因为它从不来不会被置于实现的层次之上。在上帝的心灵中——即在对应于作为存在状态的需要的精神状态——需要已经得到圆满，此后亘古永恒。因为它被投射到世俗时间之中，弥赛亚让自己展现为另一个世界，一个让需要得以实存的世界，若不通过戏仿和近似的方式，它就不可能如此，仿佛它是——不是总会建起来——扭曲的世界。在这个意义上，戏仿就是需要的唯一可能的表达形式。
因此，需要在福音书的祝福中找到了最崇高的表达形式，这是在极端张力状态下的表达，这种张力将天国与世俗世界分离开来：“精神上贫乏的人[4]有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见神。使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。”（《马太福音》5:3-10）“贫乏”和“受逼迫”——都是世俗眼光中最卑微不堪的人——这个动词就处在当下的张力之中：对于那些离天国最远的人来说，天国就是此时此地（qui e ora）的天国。在这里，以最纯粹的方式肯定了需要绝对不同于未来实际上会实现的东西：不过，正因为如此，现在它找到了自己真正的名字。需要——在本质上——就是祝福。
[4]这里阿甘本引用的是意大利文的《马太福音》中的原文表达poveri nello spirito，英文版的表达式thepoor in spirit。意大利文版和英文版的字面意思都是精神上贫乏的人，但中文和合本《马太福音》都是将这个词翻译为“虚心”，由于“虚心”在中文中有另外的意思，而且下文中阿甘本对poveri有重点分析，如果此处依照和合本翻译为“虚心”，实际上得不出阿甘本所需要分析的意思，所以在这里依照意大利文和英文改译为“精神贫乏的人”——译注。
需要是存在的最极端复杂的状态，存在物在其中暗含着它所有的可能性。这意味着需要含有着与理念的特有关系，在需要上，事物被冥思（contemplate）为“某种永恒类型之下”（sub quadam aeternitatis specie）的东西。正如当我们的爱人睡着时，我们凝视着（contempliamo）我们爱人，她就在那儿——仿佛悬置了她所有的行为，静而不动，围绕着她。就像观念一样，她就在那里，而此时此刻，她又不在那里。她躺在我们眼前，但为了让她真的在那里，我们就必须把她叫醒，这样，我们就失去了她。观念——即需要——就是睡着了的行为，是生命的熟睡。所有可能性都凝结在一个单一复杂结构中，正是生命让其逐渐变得复杂——这个复杂结构已经部分得到了揭示。但在亦步亦趋地揭示这个复杂结构的过程中，难以解释的观念会越陷越深，越变越复杂。在所有实现过程中，我们都要保持需要的洁白无瑕，让其处在不会被唤醒的睡眠之中。
激进阵线联萌-jijiinzhenxian-
翻译：蓝江；排版：朴正敏
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