阿甘本 | 论工具
论工具
文｜阿甘本
译｜蓝江
一
在《存在与时间》中，海德格尔十分熟稔且信手拈来地界定了此在同世界之间的原初和直接关系的地位。然而，这个关系在根本上是由一种无法化约工具性特征决定，这个特征将其构成为一种使用关系：“当我打开们，我使用了（mache ich Gebrauch）门闩”（(Heidegger 1, p. 67/96）。我们已经知道，当人原初地抛入到世界中所遇到的就是“工具”（Zeug），但在这个意义上，工具并不“是”，而仅仅以“为了”（um-zu）的形式去存在，它通常被置于工具性的多样性关系（Zeugganzes）之中（同上，p.68/97）。这些关系的第一种关系就是用具性（Dienlichkeit，这个词我们感觉到十分类似于服务（Dienst）和仆役（Diener））。在整个意义上，熟悉世界通常意味着必须面对一种“役用（service）能力”，必须“让自己去'为（um-zu）…役用’，对于器具的工具性来说，这是最基本的东西”（p. 69/98）。
多年之后，在《艺术作品的起源》中，海德格尔回到了工具问题。透过对最寻常最普通的工具的分析，来谈这个问题：一双农民的鞋子（in paar Bauernschuhe，显然，这里的鞋子是由实指的，他借用了梵高的画作）。工具的选择归属于阶层，亚里士多德界定为“实用工具”（ktema praktikon），我们从中得到的就是它的用途。除了在《存在与时间》中提到的扳手、锤子等其他工具之外，农民的鞋子对于某人（或女人）将一种魔力归属于一位农妇，因为这里的农妇使用了它们，揭示了农妇的世界，传达了意义，在其上建立了安全感。当然“工具之所以为工具就在于对它的用具（Dienlichkeit）”，但在纯粹的用具性中，它并不会穷竭：
在这用具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。(Heidegger 3, p. 23/14)
也就是说，用具的本质，即其“圆满”，不仅仅在于其工具性，海德格尔称之为“可靠性”(Verlässlichkeit)
借助于这种可靠性，农妇通过这个器具而被置 人大地的无声召唤之中；借助于器具的可靠性，农妇才对自己的世 界有了把握。世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的方式 存在的人们而在此，只是这样在此存在：在器具中。我们说“只是”，在这里是令人误解的；因为器具的可靠性才给这单朴的世界 带来安全，并且保证了大地无限延展的自由。(Heidegger 3, p. 23/14-15)
在这里，海德格尔涉及到他在1929年-1930年《形而上学的基本概念》的讨论课上提出的概念，在讨论课上，石头、动物和人类都是按照它是否拥有一个世界来界定的。通过利用工具，农妇不同于仍然囿于其环境的动物和植物，拥有了一个世界，“保持了存在者的开放性”（p. 34/23）。工具，通过其可靠性，赋予世界以必然性和亲近性，赋予事物以时间和它们特有的尺度。不过，在某种程度上，它仍然局限在功用范围之内。如果我们将工具与艺术作品相比较，就很容易发现工具的根本局限所在。当艺术作品揭示了存在者的本然真实（例如，在梵高的绘画中，说明农鞋真实的存在），器具之器具的存在，通常已经渗透在其“”当中，
具体的器具会用旧用废；而与此同时，使用本身也变成了无用，逐渐损耗， 变得寻常无殊。于是，器具之存在进人萎缩过程中，沦为纯然的器 具。器具之存在的这样一种萎缩过程也就是可靠性的消失过程。……现在，只能看见纯粹的工具性。（p. 24/15）
工具，向人类开启了他的世界，然而其风险在于，它会堕落为工具性和役用。不过，工具的堕落，“物获得了无聊生厌的惯常性”，这仍然是它的“原始本质的证明”。（p. 24/15）
二
海德格尔所描述的，处在工具恩泽之下的人类，依赖于工具的“役用性”，唯有如此，人类才能进入到他们的世界之中。在这个意义上，人类与工具的关系界定了人类的维度。不过，我们也可以说，海德格尔尝试用各种方式，将人类从这个范围中（即与使用相对应的范围）的狭隘限制下解放出来。在《存在与时间》中，他曾试图用操持取代使用来达此目的，在《艺术作品的起源中》，他一开始使用了可靠性一词，然后让艺术作品高于工具，艺术作品让存在的真理得以运行，而工具往往会停留在役用性之上。
那么，在1950年的《关于技术的追问》一文（这篇文章是晚期海德格尔思想的核心问题的重要文本）中，他再一次谈到工具性问题，也就不会令人感到惊奇了。斯宾格勒在1931年出版了《人与技术》一书，斯宾格勒认为，不可能从工具开始去思考技术，为了反对斯宾格勒的观点，海德格尔的文章一开始就承认了技术与工具性之间具有根本性的关联。事实上，技术不过是人类走向特定目标的行为。
因为设定目的，创造和利用合目的的手段，就是人的行为。技术之所是，包含着对器具、仪器和机械的制作和利用，包含着这种被制作和被利用的东西本身，包含着技术为之效力的各种需要和目的。这些设置的整体就是技术。技术本身乃是一种设置（Einrichtungen)，若用拉丁语来讲，就是一种工具（instrumentum）……对技术的工具性规定甚至是非常正确的，以至于它对于现代技术也还是适切的；而对于现代技术，人们往往不无道理地断言，与古代的手工技术相比较，它是某种完全不同的、因而全新的东西。即便是带有涡轮机和发电机的发电厂，也是人所制作的一个手段，合乎人所设定的某个目的。即便是喷气式飞机，即便是高频机器，也还是合目的的手段。(Heidegger 4, p. 10/312)
不过，在文章剩下的部分，技术的工具性规定被海德格尔搁在一边，没有充分展开。事实上，工具性是只因果关系的一种形式，唯有正确理解了后者，才能触及技术真正的本质。但原因意味着让某种东西从非存在变成存在，也就是说，这就是古希腊人所谓的poiesis。这反过来解释为一种生-产（pro-ducing），从潜伏状态引导走向凸显状态，从非真实走向真实，即古希腊语意义上的“无蔽”（a-letheia）。所以，技术是一种明显的无蔽样态，这样，这就是西方的历史命运，从远古时代起，就不断在潜伏和凸显，真实和非真实之间辩证运动。正因为如此，只要我们自己仅仅局限于从工具性的角度来看技术，我们不能理解技术真正的本质，我们仍然囿于掌握技术的幻象当中。唯有当我们反过来将工具理解为一种因果关系的样态，才可以揭示出技术的本然所是，也就是说，揭示技术的“解蔽之命运”（同上，p.36/337）。
只有在这里，当工具性再一次被悬置，技术已经恢复了他在存在的历史命运中的时代地位，海德格尔才能用技术来调和自己，在技术中感知，按照他喜欢引用的荷尔德林的一句话，既是危险，也是救赎：
如果技术之本质即集一置（das Ge-stell）是极端的危险，同时如果荷尔德林的这个诗句道出了真理，那么，集一置之统治地位就不可能仅仅在于：集一置一味地把每一种解蔽的一切闪烁也即真理的一切显现伪装起来。于是就毋宁说，恰恰是技术之本质必然于自身中蕴含着救赎的生长。(p. 32/333–334)
三
让我们试着反对海德格尔的流行的看法，并给出新的作为技术根本特征的工具性的观念。正如海德格尔将工具性回溯到因果关系（即本体论上），他所援引的是亚里士多德的四因说：
一是质料因（causa materialis），譬如银匠从质料、材料中把一只银盘制作出来；二是形式因（causa formalis），即质料进人其中的那个形式、形态；三是目的因（causa finalis），譬如，献祭弥撒在形式和质料方面决定着所需要的银盘；四是效果因（causa efficiens），银匠取得效果，取得了这只完成了的现实银盘。被看作手段的技术是什么，这要在我们把工具性的东西追溯到四重因果性时方可揭示出来。(pp. 11–12/313–314)
然而，海德格尔试图将工具性引入亚里士多德的因果关系的范围的计划，并不容易实现。在《形而上学》中，亚里士多德完整地给出了四因说，但在四因中的任何一个因都没有谈到工具。在《物理学》中出现了“工具”（organa）一词，它指的不是效果因（亚里士多德将效果因称之为“运动原理”（archè tes kyneseos）），而是目的因。在目的因中，并没有像海德格尔暗示的那样，工具并没有被当作原因的例子，而是明显地被当成被原因促发的例子：健康就是走路的目的因，因为它是净化（katharsis），是治疗（pharmaka），是工具（organa，在这里，和其他词一样，这里的oragna只能理解为医学意义上的“手术工具”（194b36–195a1））。在古代世界里，我们已经知道，在亚里士多德的生产工具概念中，如线轴和拨子，似乎只能从狭义和直接的角度来理解这种关联，工具不可能成为因果关系的自主形式。
海德格尔当然清楚，将工具性带入因果关系范畴之中，是中世纪的神学家们已经干过的事情。从公元13世纪起，在效果因之外，他们给出了第五因，即工具因（causa instrumentalis）。这是一个大胆的逆转，亚里士多德从来没有将工具放在原因当中，现在被视为效果因的一种特殊类型。界定工具因的——例如，正在制作木床的木匠手里的斧子——正是其行为的特殊性。一方面，其行为不代表它自己，而是代表主要行为人（即木匠），另一方面，工具的运作是按照自己的本质来运作，即斧头可以砍。也就是说，它服务于另一个目的，只有在为其他目的服务的时候，它才能实现自己的目的。工具因的概念是作为效果因的分支出现的，效果因被分成了工具因和主因，这样，保障了工具性的自主状态。
四
经院神学在圣礼教义中发展了工具因的学说。在《神学大全》中，问题62的第三部分的标题就是“论恩典圣礼的主要后果”（De principali effectu sacramentorum, qui est gratia）。圣礼的功能在于承认恩典，可以只由上帝来推进，上帝是主因，专属于圣礼的主因，然而，圣礼是通过一个要素来产生效果的，这个要素充当工具因（例如洗礼中的圣水）。在主因和工具因的区分之外，阿奎那的主要成就在于他界定了工具的双重行为，他写道：
工具有两个方面的行为：一个是工具，对于工具而言，它并不是通过自己的力量，而是通过主因的力量来行事：另一个是它特有的行为，属于工具特有的形式：由于很锋利，所以斧子能砍，但能用斧子做一个沙发椅，因为斧子是一项技艺的工具。但若没有它的特有行为，就不可能完成工具行为：因为斧子能砍，才能做沙发椅。同样，通过身体的操作来执行圣礼，圣礼实施在身体上，他们触及身体，就是通过上帝施加在灵魂之上的工具性操作来完成的，例如，用于洗礼的圣水，有着其特有的能力，即洁净身体，因此，他就是上帝力量的工具，即洁净灵魂：因为从灵魂和身体产生了同一样事物（Aquinas 2, III, q. 62, art. 1, sol. 2）
让我们来考察一下这个行为的特殊性，通过依照其自身的规则或形式来行事，这个行为似乎实现了另一个行为，正因为如此，有人认为这个特殊性是“自相矛盾”和“难以理解”的（Roguet, p.330）。在《神学大全》第一部分中，阿奎那用一个经常会被误解的词语来定义了它，这个词就是“安济[1]操作”（dispositive operation），他写道：“次要的工具因并不分有主因的行为，除非有某种特有的东西（per aliquid sibi proprium），让其可以对于主因的效果进行安济操作（dispositive operatur，即像安济式运作，对应的拉丁语词语是dispositivo）”（Aquinas 2, I, q. 45, art. 4）。拉丁语dispositivo是对古希腊语单词oikonomia的翻译，代表着上帝通过他自己的三位一体的关联，来对负责救赎人类的世俗世界实施统治的方式。从这个角度来看，这个词有着直接的神学涵义，安济操作（或者我们可以说是一个没有力量作用的操作，即安济（dispositivo））是这样一种操作，按照它自己的内在规则，实现了超越它的层次，但实际上也内在于它，即内在于救赎的安济，基督耶稣的安济工作——即，按照“安济”去做事——就是对人类的救赎。正如阿奎那十分明确地指出：“从人类角度来说，基督的受难是他的受难，他的受难是值得赞许的和实际的称义之因，它并非主因，或者出自于他自己的权柄，而是一个工具因”（q. 64, art. 3）。由于已经道成肉身，在圣礼上，基督耶稣成为主因，但在救赎上他不是主因，而是工具因。那么存在着一种工具性的神学范式，而三位一体安济和圣礼教义就是这个范式的所在之处（loci）。
א 这种关于工具因概念的新意和战略价值，并没有逃过但丁的眼睛，在《飨宴》（Convivio）的一个关键段落中，奠定了帝国权力的合法性。对于那些吹毛求疵之辈，以及那些认为罗马皇帝的权威实际上不是建立在理性而是武力基础上的人，但丁回应说：“武力并非那些吹毛求疵之辈强调的动因，而是工具因，就像锤子敲打是制成刀剑的原因，然而铁匠的想法是效果和动因。这样并不是武力，而是理性，此外，神的意旨，就是罗马帝国的基始”（Dante 1, IV, 4）。
五
伊凡·伊里奇（Ivan Illich）也注意到暗含在工具因学说中的新意所在（Illich I, pp.72-73）。他第一次对工具领域进行了理性思考，并赋予了它形而上学的地位，神学家们用他们的方式回应了代表着12世纪特色的技术进步，如新型马具的应用，可以全面使用动物的动能，操纵水能机械来带动磨坊，而且也能用锤子砸碎石头，用钩锤来准备纺线用的羊毛。圣维克多的休格（Hugh of Saint Victor）在他的《论教学》（Didascalicon）中详尽列举了他的时代的七项主要技术（羊毛生产、制造武器、商业航海、农业、捕猎、医学、还有一个（十分奇怪）景观），他赞赏了“发明这些工具”的人，“并不认为这些东西是自然的恩泽，从而十分明显地展现了他的伟大”（I, 9）。
按照伊里奇思考的思路，这样我们可以说工具因的发现，首先给出了技术的概念形象。在古代，工具在它所生产的劳作（ergon）中消失了，正如在劳作的结果中劳作的消失一样，现在工具设备的操作被分成了专有目的和外在目的，这样，工具性领域可以直接服务于任何目的。作为没有任何约束的中介性和便利性的层面，技术在这里是完全开放的，因为它保持着与它自己的行为有关，工具保持着相对于行为的自主性，可以服务于任何的外在目的。
事实上，在技术工具中，可能存在着某种不纯粹是“役用性”的东西，正如海德格尔所说，这种“其他”东西不一定与新的主要时代性的存在的解蔽-遮蔽相一致，这种解蔽-遮蔽伴随着身体和物的使用的转型，其日常范式建立在“灵性工具”上，这些“灵性工具”就是奴隶，也就是说，他们是那些实际上被他人使用，来使用自己身体的人。
六
在讨论“新律的圣礼是否是恩泽的缘由”的问题的《论真理的问题》（Questiones disputatae de veritate）中，阿奎那坚持坚持认为在工具因观念中包含了这种操作上的区分，他写道：“现在，既然锯子根据自身的形式来实施了某一行为，即锯断的行为，不过它有一个自身所不附带的效果，因为这个效果是一个木匠驱使的，我们知道，锯子直接按照木匠的方式来锯开木头。这是带有两种操作的工具，一方面属于它自己，按照自己的形式去行为，另一方面它受主要行为人的驱使去行为，这个行为超越了他自己的形式能力”（Aquinas 3, q. 27, art. 4）。
重要的是，主要行为在这里是由技艺（ars）概念来界定的。实际上，由于在技艺背景下进行使用，让工具因获得了其特定含义。界定工具因的东西似乎与主因所推进的目的无关。如果木匠最后做好了一张床，使用了充当工具因的斧子，一方面，斧子按照自己的功能来行动，即砍木头，但另一方面，它也依照木匠的操作来行动。斧子对床一无所知，不过若无斧子，床就做不成。一旦工具的运行具有了自主性，与此同时，工具被分成两个有区别但彼此相关联的操作，那么就开启所谓的技艺维度。这意味着工具的概念以及“技艺”在古代世界中的地位发生了变化。
所以，工具因只是效果因的特殊化：它既是效果因，同时也目的因的改变，即符合特定存在者（即工具）的功能的改变，工具基本上也必定要服从于外在的目的因，而反过来目的因若要得到实现也必须依赖于工具。工具因的安济式（dispositivo）表象（我们已经知道，工具因界定了所有“安济”行为的本质）在这个意义上，与关于使用的思考样式的彻底转变完全一致。它不再是主体和对象两个方面或它们之间的相互影响，在工具中，主体和对象变得难以分辨，而且两种动因的等级关系，不再是由使用，而是由工具性来界定。工具因（在其中，工具——在谷底啊世界里，似乎与使用工具的手没有什么区别——达到了完全的自律）就是功用和工具性的人类行为范围中的首要表象，功用和工具性界定了现代人理解在现代性之下自己的行为和进行制作（il suo fare）的方式。
七
在圣礼中，工具因的角色不仅仅属于质料因素（圣水、圣油等等），它首先涉及到司仪（celebrant）本人。执事（master）实际上就是一个工具（我们可以在阿奎那的《神学大全》（III, q. 64, art. 1）中读到执事的定义：“执事等同于工具”），然而，与那些没有灵性的质料不同的是，他们总是受到主因的驱使，执事就是一个“灵性工具”（instrumentum animatum），他“不仅仅受到驱动，在某种意义上，他也驱使着自身，因为他自己的意志驱使着他的身体各部分做出行为”（q. 64, art. 8）。
我们知道，“灵性工具”一词来自于亚里士多德的《政治学》，他用它来界定奴隶的本质。因此，执事一词最初的意思就是“仆人”。阿奎那很好地注意了这一点，他写道：“执事以工具的方式来行为（habet se ad modum strumenti），这就是哲学家在《政治学》第一卷所说的东西”（q. 64, art. 2）。（在他的《对亚里士多德<政治学>的评注》中，或许受到之前拉丁语翻译的影响，他使用了“灵性器具”（organum animatum）的表达，他直接说：“灵性器具就是工匠的助手，家里的奴隶”（Aquinas 4, p. 23））。
将司仪等同于奴隶——奴隶不具有法律人格，他的行为归于主人的“人格”——所以，阿奎那是故意如此，根据是阿奎那写道“圣礼的执事以整个教会的人格来行为，他就是教会的执事”（Aquinas 2, q. 64, art. 8）。这意味着，借助于“灵性工具”的说法，圣礼的牧师在不仅在词源学上，而且在谱系学上都与奴隶制密切相关。
然而，工具因和奴隶形象之间的关联至关重要。这意味着在“那些劳作就是使用自己的身体的人”的表达中，在奴隶的定义（我们已经看到了这个定义的本体论性质，而不纯粹是司法性）中，说明了奴隶是“因其他人的本质，而不是因他自己而成为人的”。在这个意义上，奴隶构成纯粹工具性的首要表象，也就是说，这样的存在者依照自己的目的去生活，恰恰是为了另外的理由，同时为了另一个人的目的而被使用。
八
由于工具因的双重性，圣礼具有了特殊的“安济”效力，后来的神学家通过一系列新的区分发展了这个学说，在圣礼上，工具因进一步被分成“人事”（opus operans，作为工具的人的行为，尤其是司仪的行为）和“工事”（opus operatum，圣礼本身的效果，它一定会得到实现，任意一个司仪都能产生的效果）。由于执事就是仪式操作的灵性工具，其主因是基督耶稣，执事不仅不一定需要有信和爱，而且即便执事带有堕落的目的（为了想玷污一名女人，而对她进行洗礼），也不可能消除圣礼的真实性，因为圣礼是“因其工”（ex opere operato），而不是“因其人”（ex opere operante）而产生效果。
两种工作的区分的设定，就是为了保障圣礼的真实性，事实上，将圣礼变成了纯粹的机制，一种特殊的装置，恒定地产生出它的效果。圣礼的“工具性”特征与技术和技艺存在着共性——阿奎那将它们界定为神的工具（instrumenta Dei，Aquinas 5, IV, 56）——我们可以将它们看成一种超级技9的范式，即神圣技艺（technologia sacra），其核心就是工具因最特殊的行为，即“工事”（opus operatum）的必然效果。
在这个意义上，这就是机械化的预言，而在五个世纪之后才真正实现了机械化。仿佛一架机器，灵性工具的梦想得到物质体现，在它自身基础上发挥作用，实际上它的策略无非是遵守机器本身所制定的命令的概率，这样圣礼也产生了“因其工”（ex opere operato）的效果，阿奎那谈到的司仪，即“他不仅是一个原因，也是一个效果，因为它被主因所驱使”（Aquinas 2, III, q. 62, art. 1），那么司仪不过是或多或少地像机器一样执行了主因的意志。我们可以将这个类比拓展一下：当马克思看到，工匠的技艺开始贬值，他失却了传统的能力，而变成了机器的工具，这对应的就是“工事”（opus operatum）学说，即将司仪转变成一个灵性工具，事实上将司仪的职司同其个人行为和道德责任分开，对于圣礼活动来说，司仪的个人行为和道德责任不再是必要的，这些东西仅仅局限于司仪的内在性之中。
九
几个世纪之后，在经院神学走向终结的时候，工具因的范式被发挥到极致，工具本身的操作和主因的行为之间的必然关联发生了断裂，最终导致了工具无限制地“遵从于”主因的目的，而我们对此一点也不感到意外。苏亚雷斯（Suárez）在他论圣礼的文章中，他写道：
在神的工具中，对应于先于行为的工具的行为和对应于主因效果的行为之间并不一定是一致的。原因是……神的工具并未增添一个本质潜能，而是一个顺从（obedientialem）潜能，，此外，其工事超越了自然圆满的界限，于是我们不指望在他们的行为和主因之间存在着自然关联……于是，不同的自然工具和人工工具产生了不同的效果，因为工具的条件就是适用于某一行为，而不适用于另一行为，神的工具并不具有这种规定，因为它们是按照顺从潜能来界定的，它与所有东西都无关，这并不是自相矛盾，而是因为神的德性是无限的（Suárez 1, p. 149）
我们完全可以认为，在这里所谈的绝对工具性在某种程度上构成了现代技术的范式，现代技术生产出装置，这些装置完全听从于主要行为人的操作，并“遵守”他的命令（即便这些装置实际上都属于装置的功能，这样，一旦有人使用它们，进行“操纵”，它们就是遵从预定的程序而运行）。现代技术并不是源于炼金术师和魔术师的梦想，而是来自于这种绝对性的“魔法”操作，即仪式礼拜上的纯粹工具性效果。
十
将奴隶和技术统一起来的基本关系，在亚里士多德那里得到了反讽式的肯定，按照亚里士多德的说法，如果工具就像达代罗斯（Daedalus）的传奇式雕像一样，它们自己就将完成自己的工作，建筑师也不需要助手，主人也不需要奴隶了。
研究古代史的历史学家经常会谈到技术和奴隶制的关系。按照主流观点的看法，事实上，由于古希腊人之所以技术如此不发达，就是因为古希腊人的奴隶制，能够轻易地完成体力劳动。如果古希腊的物质文明还停留在器具阶段，即只能通过简单的工具来使用人力和畜力，并没有发明机器，之所以会发生这种情况，我们可以从一个经典作品的文本中读到：“因为不需要节省体力劳动，因为人们可以轻易得到活的机器，这些活的机器到处都是，且十分便宜，与人和动物都不同：它们就是奴隶”（Schuhl, pp. 13–14）。在这里，我们感兴趣的并不是这段解释正确与否，而科瓦雷（Koyré ，pp. 291ff.）已经证明了这种解释的局限了，就像所有的解释一样，这种解释很容易反转过来（我们也可以合理地说，就像亚里士多德所说的那样，最终，由于没有机器，所以必须采用奴隶制）。
相反，从我们的研究角度来看，这里关键的问题是要问问我们自己，现代技术和奴隶制之间的关联仅仅是它们有着共同的生产目的。的确，如果机器最早的表象就是灵性工具的范式，奴隶给出了这种灵性工具最早的模型，那么下面的说法就完全是正确的，即机器和奴隶制的目的并不在于，或者说不仅仅在于增加或节省生产劳动力，而是将人类从必然性下解放出来，保障人类走向更舒适的国度——在古希腊人那里，就是走向城邦生活，对于现代人来说，就是掌握自然力量和他们自己力量的可能性。
奴隶制和机器之间的对称关系超越了“有生命的工具”的两种形象之间的类比：它涉及到人类发生学的终极成就，即让当下生活中的人成为圆满完善的人类。但这意味着更深刻的对称关系，在赤裸生命的时代里，在zoē和bios，在生命（physis）和法则（nomos）的门槛上，通过包含性地排斥，得到政治性的生命。在这个意义上，奴隶制与古代人类的关系，就是技术相对于现代人的关系：和赤裸生命一样，两者都守候着那个通向真正人类条件的门槛（两者都说明了它们自己不足以完成这个任务，最终，自我解蔽的现代方式在非人化的倾向上，丝毫不亚于古代）。
另一方面，这项研究已经说明了亚里士多德对奴隶的定义，主流观点是，所展现出来的人类生活彻底局限于使用范围（而不是生产范围）。也就是说，在灵性工具中最关键的问题，不仅仅是从劳动下解放出来，而且要形成另一种人的活动的范式，另一种与生命性身体的关系，我们没有办法对它进行命名，迄今为止我们只能用如下短语来谈它，即“使用身体”。奴隶制（作为一种法律制度）和机器在某种意义上代表了在这种“使用身体”的社会体制下的理解和模仿式实现，而我们试图描绘出“使用身体”的社会制度的本质特征。任何对使用进行思考的尝试都必然要面对这个问题，因为只有通过奴隶制的考古学，与此同时还有对技术的考古学，才能将受困于奴隶制和技术之中的古老的内核（archaic nucleus）解放出来。
在这里，必须要恢复一下在人类演化过程中奴隶一词所包含的主要涵义。一方面，奴隶是一种人性动物（或者动物-人），另一方面，他同样是一种有生命力的工具（或者工具-人）。也就是说，在人类演化的历史上，奴隶成为了一个双重门槛，既是从动物生命上升为人类的们阿奎，也是有生命的存在（如人）通向无机体（如工具）的门槛，反之亦然。作为一种法律制度的奴隶制，允许俘获有生命的存在物，在生产体系汇中使用他们的身体，暂时性地会阻碍技术工具的进步，在现代，摒弃了奴隶制也就是解放了技术的可能性，即解放了有生命力的工具。与此同时，由于他们与自然的关系不再是由其他人，而是通过装置来中介，人类将自己同动物和有机物分离开来，更接近于工具和无机物，几乎将自己等同于这些工具和无机物（即人-机器）。因此——由于他们失去了使用身体，失却了同自己的动物性的直接关系——现代人并不能真正地占有他们自己，不能从劳动下解放出来，而机器为他们编定了程序。如果奴隶制和技术之间的基本关联是正确的，那么越来越多的技术装置，最终会产生一种新的闻所未闻的奴隶制形式，就不会令人感到奇怪了。
[1] 阿甘本的《王国与荣耀》中对dispositivo以及这个词的古希腊语oikonomia，以及现代语言中的economy有着明确的词源学和谱系学分析，认为这个概念就是上帝用来治理世俗世界，最终让人类达到救赎的方式，在我翻译的《王国与荣耀》中，为了避免误解，用了一个生僻概念“安济”来翻译这个词，对应于阿甘本所说的这个用法，这个译法一方面体现了上帝对世俗世界治理的安排，另一方面体现了这种安排就是为了得到救济的意思——中译注。